Rada Programowa

prof. dr hab. Stanisław Achremczyk (UWM w Olsztynie), prof. dr Achim Buckenmaier (Pontificia Universita Lateranense

/ Rzym), Ks. dr hab. Wiesław Dąbrowski (Istituto Superiore di Scienze Religiose “Fides et Ratio” (L’Aquila, Włochy), ks. prof. dr hab. Michał Drożdż (UPJPII Kraków), bp dr Jacek Jezierski (diecezja elbląska), Prof. dr Stephan Kampowski (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia a Roma), Ks. prof. dr hab. Dariusz Kowalczyk (Pontificia Universita Gregoriana / Rzym), ks. prof. dr hab. Marian Machinek (UWM w Olsztynie),

ks. dr hab. Jarosław Merecki (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia a Roma),

prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW w Warszawie), prof. dr hab. Matthias Scharer (Universität Innsbruck / Austria), prof. dr hab. Karl Heinz Schmitt (Universität Paderborn / Niemcy), prof. dr hab. Helmut Sobeczko (UO, Opole),

ks. prof. dr hab. Ryszard Sztychmiler (UWM w Olsztynie)

Komitet Redakcyjny

Katarzyna Parzych-Blakiewicz (przewodnicząca), ks. Marek Jodkowski (sekretarz), ks. Adam Bielinowicz,

ks. Ryszard Hajduk, ks. Marek Karczewski, o. Maksym Adam Kopiec, ks. Jacek Jan Pawlik, Małgorzata Tomkiewicz

Recenzenci

dr hab. Wiesław Block OFM (Pontificia Universita Antonianum, Rzym), dr inż. Marcin Bukowski (PWSZ w Elblągu), prof. dr Jozef Bunar (Facultad de Teología “San Pablo”, Cochabamba, Bolivia), prof. dr Martin Carbajo Nunez OFM

(Pontificia Universita Antonianum, Rzym), dr Jacek Gniadek (UKSW w Warszawie), prof. dr Pál Ottó Harsányi OFM

(Pontificia Universita Antonianum, Rzym), Prof. dr Martin Mc Keeven (Pontifica Academia „Alfonsianum”, Rzym), ks. dr Adam Kiełtyk (Istituto Superiore di Scienze Religiose di Milano, Italia), prof. dr Dariusz Kowalczyk SJ,

(Pontificia Universita Gregorianum, Rzym), ks. dr hab. Zdzisław Kupisinski (KUL), dr hab. Małgorzata Laskowska (UKSW w Warszawie), ks. dr hab. Krzysztof Marcyński (UKSW w Warszawie), dr hab. Jarosław Merecki (Pontificio

Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Rzym), dr hab. Elżbieta Osewska (PWSZ w Tarnowie), prof. Lluis Oviedo OFM (Pontificia Universita Antonianum, Rzym), ks. prof. dr Marek Raczkiewicz (Universidad Eclesiástica „San Damaso”, Espana), ks. dr hab. Piotr Roszak (UMK w Toruniu), ks. dr hab. Mark Saj

(UKSW), dr Witold Grzegorz Salamon OFM (Pontificia Universita Antonianum, Rzym), ks. prof. dr Jerzy Skrabania (Philosophisch-Theologische Hochschule SVD, Deutschland), ks. dr hab. Cezary Smuniewski (Akademia Sztuki Wojennej w Warszawie), dr Jozef Smyksy CSsR (Facultad de Teologiía „San Pablo”, Bolivia), ks. dr hab. Marek Stokłosa (UKSW

w Warszawie), prof. dr Marciano Vidal CSsR (Pontifica Academia Alfonsianum, Rzym), prof. dr Zbigniew Wesołowski (Philosophisch-Theologische Hochschule SVD, Deutschland),

prof. dr Andrzej Wodka CSsR (Pontifica Academia Alfonsianum, Rzym)

Adres Redakcji

Wydział Teologii UWM

ul. Kard. S. Hozjusza 15

11-041 Olsztyn

tel./fax 89 523 89 46

Sekretariat Redakcji

pokój nr 13

e-mail: forum.teologiczne@uwm.edu.pl

Redakcja wydawnicza oraz językowa, projekt okładki

Maria Fafińska

Korekta językowa (native speaker)

Język hiszpański – Martín Carbajo Núñez

Język włoski – Loredana Sabatini

Język angielski – Dominic G.P. Sheridan

Na okładce: herb archidiecezji warmińskiej‚

ufundowany przez bpa Adama Stanisława Grabowskiego (1741–1766)‚

znajdujący się w kaplicy zamku w Lidzbarku Warmińskim

Czasopismo „Forum Teologiczne” jest indeksowane w bazie

CEJSH – The Central European Journal of Social Sciences and Humanities,

CEEOL – Central and Easters European Online Library,

ERIH Plus, BasHum oraz Index Copernicus

Redakcja informuje, że wersją pierwotną czasopisma jest wydanie papierowe

(on-line: http://wydawnictwo.uwm.edu.pl, podstrona Czytelnia)

PL ISSN 1641–1196

© Copyright by Wydawnictwo UWM • Olsztyn 2019

Wydawnictwo UWM

ul. Jana Heweliusza 14, 10-718 Olsztyn

tel. 89 523 36 61, fax 89 523 34 38

www.uwm.edu.pl/wydawnictwo/

e-mail: wydawca@uwm.edu.pl

Nakład 160 egz.

Ark. wyd. 17; ark. druk. 14

Druk: Zakład Poligraficzny UWM w Olsztynie, zam. nr 407

SPIS TREŚCI

Artykuły / Articles

Martín Carbajo Núñez OFM

The importance of family relationships for the economic development of society

(Znaczenie relacji rodzinnych dla rozwoju gospodarczego społeczeństwa) ................. 7

Ks. Marcin Składanowski

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola powielanych

wzorców życia? Szkic z antropologii katolickiej (Family Business: An Intergenerational

Calling of the Human Person or A Bondage of Repeated Patterns of Life? An Essay on

Catholic Anthropology) ................................................................................................. 19

Jan Kłos

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business (Człowiek integralny jako

warunek uczciwego biznesu) .......................................................................................... 31

Ryszard Hajduk CSsR

La vita cristiana come realizzazione della verità (Życie chrześcijańskie jako urzeczy-

wistnianie prawdy / Christian life as realizing truth) .................................................... 47

Magdalena Wysocka

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych w Hiszpanii, Polsce,

Turcji oraz na Łotwie (Determinants of efficient activity of the family businesses in

Spain, Poland, Turkey and Latvia) ................................................................................ 61

Piotr Kopiec

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy i ich konsekwen-

cji dla rodziny: diagnozy i propozycje Konferencji Kościołów Europejskich

(The ecumenical movement against contemporary changes of labour and their con-

sequences for the family: Diagnoses and proposals from the Conference of European

Churches) .......................................................................................................................... 75

Stephan Kampowski

„Humanae Vitae” at Fifty: Taking Up Anew a Prophetic Document on Marital Love

and Sexuality („Humanae vitae” po 50 latach: Nowe spojrzenie na profetyczny doku-

ment o małżeńswie, rodzinie i seksualności) ................................................................. 89

4

Spis treści

Krzysztof Trębski MI

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana (Kwestia gender:

wyzwanie dla antropologii chrześcijańskiej / The gender question: a challenge for

Christian anthropology) ................................................................................................ 97

Barbara Rozen

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio (Osoby z niepełnospra-

wnością w Bożej ekonomii zbawienia / Disabled persons in God’s economy of salva-

tion) ............................................................................................................................... 109

Ks. Hubert Tryk

Ecclesiastic love in evangelisation (Miłość eklezjalna w ewangelizacji / Ecclesial love

in evangelisation) .......................................................................................................... 127

Dariusz Pabiś CSsR

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia

en América Latina al Concilio Vaticano II (Kościół ubogi i dla ubogich. Pastoralna

i inspirująca odpowiedź Kościoła w Ameryce Łacińskiej na Sobór Watykański II / The

Church is poor and for the poor. The pastoral and inspiring response of the Church in

Latin America to the Second Vatican Council) ............................................................. 139

Ks. Marek Karczewski

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamen-

to (Imię „Jakub” w kontekście literackim i teologicznym Nowego Testamentu / The

name James in a literary and theological perspective of the New Testament) ............. 151

Ks. Sławomir Ropiak

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca

(Postać Świętego Jakuba Większego w wybranych polskojęzycznych pieśniach religi-

jnych / The figure of Saint James the Greater in chosen polish-speaking religious

songs) ............................................................................................................................ 163

Ks. Krzysztof Kamiński

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty według Kodeksu

Prawa Kanonicznego z 1983 roku (De sexto crimes performed by the minister of the

sacrament of Penance and defined by the Code of Canon Law of 1983) ...................... 179

Teksty / Texts

Ottó Pál Harsányi OFM: Wspólne korzenie troski o stworzenie oraz o etykę ro-

dzinną ............................................................................................................................ 191

Paweł Sambor OFM: Inspiracje „Laborem exercens” do refleksji nad „gramatyką”

biznesu rodzinnego ........................................................................................................ 197

Spis treści

5

Omówienia i sprawozdania / Book review and reports

Anna Zellma, ks. Wojsław Czupryński, ks. Hubert Tryk, Rekolekcje szkolne jako forma

ewangelizacji dzieci, młodzieży i dorosłych. Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-

-Mazurskiego w Olsztynie, Olsztyn 2018, ss. 138. (Ks. Edward Wiszowaty) .............. 209

Katarzyna Parzych-Blakiewicz, Stanisław Kuprjaniuk (red.), Matka Boża Gietrzwałdzka

w wierze, pobożności, teologii i sztuce – dawniej i dziś. Perspektywa uniwersalna

i regionalna, Olsztyn 2018, ss. 320. (Maksym Adam Kopiec OFM) ........................... 212

Maksym Adam Kopiec OFM, Nie lękajcie się Prawdy! Nieustanna nowość encykliki

„Veritatis splendor” Świętego Jana Pawła II, SQL, Olsztyn 2018, ss. 161. (Marek

Wach OFM) ................................................................................................................... 217

Edward Fiała, Homo iudicans. Sądzenie jako degradacja osoby, „Teoria i Praktyka

Interpretacji” nr 7. Seria pod redakcją Edwarda Fiały, Wydawnictwo KUL, Lublin

2018, ss. 172. (Eugeniusz Sakowicz) ............................................................................ 218

3. Międzynarodowe Sympozjum Familiologiczne pt. „Ekologia a rodzina” w kon-

tekście integracji badań nauk humanistycznych i empirycznych (UWM w Olsztynie,

27–28 maja 2019 r.) (Katarzyna Parzych-Blakiewicz) ................................................. 223

Wykaz skrótów .............................................................................................................. 227

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Martín Carbajo Núñez OFM*

Pontifical University Antonianum Rome, Italy

Alfonsian Academy (Pontifical Lateran University) Rome, Italy

FST – San Diego University, CA, USA

THE IMPORTANCE OF FAMILY RELATIONSHIPS

FOR THE ECONOMIC DEVELOPMENT OF SOCIETY

Summary: This article affirms the importance of family relationships for the economic develop-

ment of society. The first part shows that, in many aspects, the global economic system is devoid of

relational goods. Assuming that the human family “is the first and most important school of mercy”,

it is underlined, in the second part, that, also in the economic field, we need to put into practice that

kind of merciful relationships that privilege being over having and do not appeal to an invisible hand

to justify the indifference towards humans and nature. The third part presents some current initia-

tives that show the importance of family relationships for an integral development.

Keywords: Economics, Family, Development, Relationships, Franciscanism.

This article will illustrate the importance of family relationships for the

economic development of society. Pope Francis says that the human family “is

the first and most important school of mercy.” (Francis 2016, p. 4)1 Also in the

economic field, we need to put into practice this kind of merciful relationships

which privilege being over having, and do not appeal to an invisible hand to

justify the indifference towards humans and nature.

The first part will show that, in many aspects, the global current economic

system is devoid of family relationships. Having assumed a negative anthropolo-

gical vision, the market is considered a battlefield of selfish interests, in which

everything is subordinated to efficiency. In contrast with this technocratic and

conflictual paradigm, Catholic Social Teaching stresses the importance of fraterni-

ty in the economic realm. The third part will present some current initiatives that

show the importance of relational goods for an integral development.

* Adres/Address: prof. dr Martín Cabajo Núñez, ORCID: 0000-0002-2814-5688; e-mail: mcarba-

jon@gmail.com

1 “Family life is the first and irreplaceable school of social virtues, such as respect for persons, gra-

tuitousness, trust, responsibility, solidarity, cooperation.” (Benedict XVI, pope, 2012, p. 695)

8

Martín Carbajo Núñez OFM

1. A merciless world, devoid of relational goods

The global economic system sacrifices everything to efficiency and praises

selfish interest as the engine of progress. The war of all against all would be the

most effective way to foster creativity and raise funds to attend the victims of

that battlefield. Oddly enough, it justifies the fact of hurting first in order to

healing later. In the economic field, only interest counts (“Business is busi-

ness”). The neighbour is not a brother but an antagonist who must be defeated

or left aside (social Darwinism). Hobbes’ phrase sums up this attitude concisely:

“Your death is my life.”2

1.1. A dialectic of perpetual conflict

Global indifference is a manifestation of the negative anthropological con-

ception ( homo homini lupus)3 which is at the basis of modern culture. It is as-

sumed that man cannot be trusted and that his actions would always respond to

the self-preservation instinct.4 Consequently, a dialectic of perennial conflict is

justified at all levels: in economics, the war of interests is considered the most

effective way to foster progress. In politics, a clash of civilizations (Huntington

1997) and a perpetual arms race would be inevitable to secure peace ( Si vis pa-

cem para bellum.) In medicine, a direct fight against harmful agents prevails

over holistic medical treatments. At the socio-cultural level, the homogeniza-

tion is used to get rid of any unpleasant diversity. The elimination of the diverse,

at any level, would be a necessary pruning for the social tree to revitalize and

grow.

1.2. A restrictive view of economic development

Our capitalist world claims to have increased material goods, but is more

reticent at recognizing that it has also caused an alarming decline of relational

goods, which are indispensable for people to obtain wellbeing and public hap-

piness. It often ignores that development, to be fully human, must cover three

fundamental dimensions: material, social and spiritual (or expressive). The first

one refers to material goods and services (“well-having”) and it is usually

measured by the Gross Domestic Product (GDP).5 In 1968, US Senator Robert

2 «Mors tua vita mea». (Hobbes 1642, c. 1,12)

3 This statement by Plautus (Asinaria, act II) is also assumed by T. Hobbes (1651, p. 98–102).

4 This would be the basic principle of Western civilization. (Adorno, Horkheimer 1998, p. 29)

5 Gross domestic product (GDP) “is defined as the monetary value of all goods and services produ-

ced in a nation during a given period, usually one year, whether by domestic or foreign-owned enterpri-

ses.” Gross national product (GNP) “reflects the output of domestically owned enterprises, both within

and beyond national borders.” (Brezina 2012, p. 10, 12)

The importance of family relationships for the economic development of society

9

Kennedy stated that the GDP measures everything “except that which makes

life worthwhile.”6

The social dimension of development indicates the level of integration and

solidarity among social classes. The overall macroeconomic wealth can be of

little or no use if it is accompanied by inequalities and a declining quality of life

(Francis 2015 no. 43–47). A genuine integral development is not possible with-

out equity and fraternal relationships.

The spiritual dimension (expressiveness, eudaimonia7) is measured by the

so-called “happiness index.”8 Economic assets are fully such when they gua-

rantee a good life, that is to say when they enable public happiness.

2. CST underlines the importance of family relationships

Catholic Social Teaching affirms that the principles of fraternity and gratu-

itousness are key factors for economic and social organization. Efficiency is

only a means, not an end in itself, while charity is the main force of develop-

ment. (Benedict 2009, no. 13)

Economic practice cannot be reduced to “giving to get more” ( do ut des),

proper to the neoliberal logic, or to “giving as a duty,” typical of a neo-statist

system. The encyclical Caritas in Veritate asserts the importance of non-capitalist

organizations, such as cooperatives, ethical finance, microcredit, and the Eco-

nomy of Communion.

Today it is necessary to make room for gratuitousness in the public sphere,

emphasizing the importance of personal relationships over material goods; i.e.,

we need “forms of economic activity marked by quotas of gratuitousness and

communion.” (Benedict 2009, no. 39).

2.1. The market open to reciprocal gift

The Franciscan tradition has been especially relevant in indicating that the

market is not a battlefield, but a place where people meet and help each other,

exchanging what is superfluous for what is needed. Everyone benefits. The

competition ( cum-petere) is striving to innovate; i.e., to seek together the best

solution, the most appropriate answer, so that well-being and happiness may

grow.

6 Gross domestic product “measures neither our courage, nor our wisdom, not our devotion to our

country. It measures everything, in short, except that which makes life worthwhile.” (Gans et al. 2012,

p. 559)7 Aristole, 2012.

8 Cf. New Economics Foundation [online].

10

Martín Carbajo Núñez OFM

Caritas in Veritate does not limit gratuitousness to carrying out certain phil-

anthropic actions in favour of the needy, since that way of acting can easily

degenerate into paternalist assistance. Besides working for them, it is necessary

to stay with them; that is, to make them feel appreciated, dignified brothers and

sisters, not just anonymous recipients of gifts.9 Therein lies the difference be-

tween dependence and reciprocity.10

Without falling into paternalist social assistance, the State must ensure that

every citizen has the necessary means to be free and creative,11 fully developing

his innate capacities and putting them at the service of the common good. In

addition, it is necessary to support the intermediate groups, such as cooperatives

and other associations, since they can foster collaboration and reciprocity among

citizens, preventing the person from falling into anonymity.12

2.2. Love as the main force of development

Caritas in Veritate presents love as the source, the main force, and the des-

tiny of integral human development. Charity encourages commitment and re-

sponsibility in working for the common task. Therefore, “the principle of gratu-

itousness and the logic of the gift as an expression of fraternity can and must

find their place within normal economic activity.” (Benedict 2009, no. 36) Only

in this way, socio-economic development will acquire human meaning. Even

the efficiency of the economic system depends on it. (Benedict 2009, no. 34)13

“The many economic entities that draw their origin from religious and lay ini-

tiatives demonstrate that this is concretely possible.” (Benedict 2009, no. 37) In

fact, “social love is the key to authentic development,” (Francis 2015, no. 231)

and the definitive criterion when our personal life will be finally valued.14

Family relationships are a clear example of the gratuitousness that encour-

ages collaboration and the unselfish promotion of everyone. Also in public life,

although love may seem ineffective in solving social problems, in reality it is

the greatest human potentiality, the one that has the biggest influence on the

9 “Nam beneficia eo usque laeta sunt, dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro

gratia odium redditur.” (Cornelio Tacito, p. 62)

10 “Reciprocity demands adequacy of response, not mathematical equality.” (Polanyi 1968, p. 89).

“Ti do perché tu possa a tua volta dare (non necessariamente a me). (Zamagni 2006, p. 35)

11 “Every worker is, to some extent, a creator.” (Paul VI, 1967, no. 27)

12 Intermediate communities “develop as real communities of persons and strengthen the social fa-

bric.” (John Paul II 1991, no. 49)

13 “This is a human demand at the present time, but it is also demanded by economic logic.” (Bene-

dict 2009, no. 36)

14 Mt 25. In order to defeat underdevelopment, action is required […] above all on gradually incre-

asing openness, in a world context, to forms of economic activity marked by quotas of gratuitousness and

communion. […] Yet both the market and politics need individuals who are open to reciprocal gift. (Be-

nedict 2009, no. 39)

The importance of family relationships for the economic development of society

11

transformation of society, as the saints and other great historical figures have

demonstrated. (Pieper 1997, p. 201)

2.3. Development: vocation to love

CST opposes the ideologies that blindly rely on technical progress and the

opposite ones, i.e. those that reject it as degrading and inhuman. True develop-

ment is a divine gift that arises with fraternity and strengthens it further.

“The primary capital to be safeguarded and valued is man”: He is “the

source, the focus and the aim of all economic and social life.” (Benedict 2009,

no. 25) When he is subordinated to efficiency or his dignity is compromised, the

whole economic system goes into crisis, as “human costs always include eco-

nomic costs.” (Benedict 2009, no. 32) In addition, it is necessary to stimulate

the active and responsible commitment of everybody in the construction of the

common good, avoiding paternalist social assistance.

Benedict XVI says it with these words: “That which is prior to us and con-

stitutes us – subsistent Love and Truth – shows us what goodness is, and in what

our true happiness consists. It shows us the road to true development.” (Benedict

2009, no. 52)

3. Current initiatives that foster family relationships

In recent decades, the economic theory has abandoned much of its techno-

cratic and mechanistic dogmatism and has accepted the importance of both the

social context and cognitive limits in the decision-making processes.

Experimental economics and neuro-economics have contributed to this change,

as well as a fruitful dialogue with cognitive psychology. The alleged axiological

neutrality of economic knowledge has been questioned. That neutrality was

based on a concept of the individual as homo oeconomicus, utilitarian, anony-

mous, radically self-interested, and therefore predictable. Empirical analysis

has demonstrated that such a behaviour, defended by neoclassical economics,

can only be applied to the small group of free-riders. (Poundstone 2011; Henrich

et al. 2001, p. 73–78)

Now it is underlined the importance of other variables, such as altruistic

preferences, intrinsic motivations, and non-instrumental relationships, there is

less talk about interest struggle and more about contracts and consensus. (Gintis

2009, p. 16) The issues of public happiness, relational goods, and reciprocity

have returned to the economic debate, although the scholars who propose them

often are not coherent when it comes to transferring their theoretical positions

into practical situations. (Bruni 2006, p. 53–54)

12

Martín Carbajo Núñez OFM

In this line, it has been noted that the main cause of underdevelopment in

many countries is not so much the shortage of technical means and well-trained

workers, but the lack of mutual trust, which generates uncertainty throughout

the economic system. (Arrow 1972, p. 357) Even in developed countries, such

as the United States of America, the decline of labour associations seems to be

slowing the economic development.15 When “credit” is lacking (resources and

trust), the market is paralyzed.

It is necessary to reformulate the current economic system so that it ac-

quires a triadic structure ˗ market, State, and civil society ˗ in complete synergy,

so that it can combine efficiency, redistribution, and reciprocity.

3.1. The Civil Economy

The humanistic concept of the economy, usually identified as Civil

Economy, guarantees market freedom without subordinating the person to effi-

ciency. This economic model favours the free and solidarity initiative of all. The

protagonist is neither the selfish individual (capitalism), nor the paternalist state

(collectivism), but civil society. The common good prevails over individual

profit and, in addition, paternalist social assistance is avoided.

The civil economy promotes reciprocity and civic virtues, generating

a wide network of non-profit institutions that catalyse the energies of the social

base. In this way, it is easier to overcome both the paternalistic and ever present

State, which rejects the market as antisocial (communism), and the absolutely

free market approach (capitalism).

The economic system will be efficient if it fosters public happiness, some-

thing that is only possible with mutual assistance, collaboration, and relational

goods. Productivity cannot be its only scope, to be obtained at any cost, as if it

were a mere technical matter, with no human implications.

The civil economy restores the moral dimension to the market, fosters com-

munion through dialogue and mutual trust, favours interpersonal relations and

endogenous exchanges, responds to people’s real needs, is rooted in the territory

itself and, at the same time, promotes the universal fraternity and responsibility

towards future generations.

a) The Mounts of Piety, the first great institution

The beginning of civil economy can be traced in the last stages of the

Roman Empire. Thanks to Christian influence, the economic sector was linked

to gratuitousness, whereas until then it had been related only to good adminis-

15 “Cooperation among economic actors might be a better engine of growth than free-market com-

petition.” (Putnam 2000, p. 323)

The importance of family relationships for the economic development of society

13

tration and commutative justice. (Brown 1978) This new approach emphasizes

the social destiny of profit.

The Mounts of Piety of the 13th–15th centuries were the “first great institu-

tion of civil economy.” (Piana 2008, p. 51) The Franciscans promoted them

because they believe that there is a close relationship between public happiness,

economic ethics, and individual behaviour. Well-being is not possible without

an economy of solidarity that is the fruit of cordial relations among all members

of society. Social life, in turn, requires a climate of mutual trust, which facili-

tates solidarity and a constant circulation of wealth. Hence, the suspicion to-

wards Jewish moneylenders and those people who were not active in social life.

It is also important to note the line of thought that flourished in Italy in the

first half of the eighteenth century, the same period in which the English

Enlightenment of David Hume and Adam Smith flourishes. While the English

authors follow Thomas Hobbes’ negative anthropological concept, the Italian

school, represented mainly by Antonio Genovesi, defends the intrinsic sociability

of the human being, who is naturally inclined to love both others (diffusive force)

and himself. These two forces are necessary and must be kept in balance.

(Genovesi 1769, p. 322) The tendency to pursue one’s own interest in economics

can and should be maintained within acceptable limits, accompanied by the

exercise of civic virtues, because that interest is not in itself a social virtue. In

this, Genovesi contradicts Hume and Smith and, in general, the individualistic

anthropological concept that was assumed by the Enlightenment.

Genovesi affirms that it is good for society that merchants and clients seek

cooperation and mutual assistance, instead of closing themselves in interested,

anonymous, and indifferent relationships. The human being, in effect, seeks so-

cial approval and is naturally inclined to reciprocal assistance and friendly asso-

ciations. These fraternal, free, and generous relationships, oriented to serve the

common good, are the only way that leads to public happiness. (Muratori 1996)

b) The abandonment of the civil economy

The civil economy prevailed until the end of the sixteenth century, when

a capitalist economic model emerged and eventually consolidated as dominant

during the industrial revolution. Bentham’s utilitarianism, Machiavelli and

Hobbes are some of the theorists of the new system.

Modern economic science proposes both the economic man ( homo oeco-

nomicus) and instrumental reason as the basis of progress, leaving aside the re-

lational dimension and the concept of public happiness. The common good has

been replaced by total good, which seeks material wealth and profit at all costs,

excluding from the market any kind of authentically fraternal relationships.

14

Martín Carbajo Núñez OFM

c) The current revival of the civil economy

In recent decades, the social economy initiatives have rapidly increased.

These projects give priority to the singular person and favour the participation

of all in economic decisions. Among these initiatives, it is worth noting the

Economy of Communion and, in general, the so-called third sector, which in-

cludes non-profit civil associations, often referred to as “Non-Governmental

Organizations” (NGOs). In 2015 there were already 336,000 institutions be-

longing to this sector in Italy, including associations, foundations, social coope-

ratives, and religious entities, with about 5,529,000 volunteers. (ISTAT, 2017)

The Mounts of Piety of the 13th–15th centuries are exemplary antecedents

of the current promotion of economic and social development through micro-

credit and ethical banking.16 The European cooperative movement, which be-

gan in the nineteenth century, is another remarkable example. The current suc-

cess of such initiatives and the extension of volunteering confirm the importance

of trust and interpersonal ties in the economic sphere. Cooperation prevails over

competition, reciprocal assistance over profit.

3.2. Microcredit and ethical finance

Muhammad Yunus, Nobel Peace Prize winner in 2006, founded the Bank

for the Poor (Grameen Bank) in 1974, in Bangladesh. (Yunus, Jolis 2001) This

microfinance organization grants small loans (microcredits), of about forty dol-

lars each, to the poor that are capable and eager to improve their own economic

situation.

This type of microfinancing initiatives has opened up new perspectives and

is getting good results throughout the world. Unlike the impersonal relation-

ships ( non-tuism, cash-nexus) proposed by capitalism, the microcredit initia-

tives retake Franciscan values and illustrate the importance of community ties,

personal honesty, and mutual trust.

Being part of a well-structured group and having other people under one’s

own responsibility are two important aspects when it comes to obtaining a mi-

crocredit from those financial institutions. The group is a kind of filter and

somehow endorses the reliability of the receiver, accompanies him in its man-

agement and guarantees the refund of the borrowed amount. In underdeveloped

countries, rural women are the preferred clients, as they have a strong sense of

responsibility towards their family and children. The social marginalization

they suffer in those countries makes them more tenacious when it comes to taking

advantage of the opportunities offered to them. It is therefore not surprising that

16 On the relationship between the current microcredit and the Mounts of Piety (Bazzichi 2005,

p. 480–500)

The importance of family relationships for the economic development of society

15

women exceed 90 percent of all Grameen Bank customers (more than seven

million), and this is also true in other microfinance projects worldwide.

Bank employees do not ask clients, usually illiterate, to offer guarantees or

sign documents, thus showing that the business relationship will be based on

mutual trust. This way of operating reflects a positive anthropological concept,

which contradicts the one that prevails in many economic theories. The climate

of confidence alleviates management costs and increases reliability. In fact,

more than 98 percent of loans are returned without any problem, a much higher

rate than in any other commercial bank. (Monno 2008, p. 58)

“We were convinced that the bank should be built on human trust, not on

meaningless paper contracts. Grameen would succeed or fail depending on the

strength of our personal relationships. We may be accused of being naïve, but

our experience with bad debt is less than 1 percent.” (Yunus 2008, p. 110)17

This economic sector, in which the Grameen Bank stands out, increased by

1,000 percent in just nine years. In 2006, the microfinance institutions were

around 3,000, with about 133 million active clients, more than half of them in

Asia. (Andreoni, Pelligra, 2009, p. 215)18 Their beneficiaries do not qualify to

get a loan from ordinary banks, but they have the capacity to carry out produc-

tive initiatives. The importance of this sector has been widely acknowledged at

the international level. The UN resolutions 52/194 and 53/198 certified that

microfinance is an effective instrument in the fight against poverty. The UN also

declared 2005 as “International Year of Microcredit.”

Like the Mounts of Piety that the Franciscans promoted during the 13th to

15th centuries, these initiatives usually lend small sums of money and for a short

time. The recipient must belong to a small group, in which all are responsible

for the reliability of each other. Normally, every week a small fraction of the

loan must be returned publicly, in the presence of the community. This ensures

transparency and gives the opportunity of verifying together the progress of the

loan system.

In the “solidarity group,” initiated in Latin America by “International

Action,” each entity has usually three to ten members, one of whom is the rep-

resentative before the financial institution. In the case of village-banking, the

group is more numerous, with thirty to one hundred members, and tries to reach

the objective of self-financing sooner, without having to resort to institutions

outside the group. (Andreoni, Pelligra 2009, p. 52–54, 87–88)

17 See also Yunus 2007.

18 On the typology of these institutions and the services they offer: Andreoni, Pelligra 2009, p. 79–80.

16

Martín Carbajo Núñez OFM

3.3. The Economy of Communion

Another significant initiative is the Economy of Communion (EoC), founded

in Brazil, in 1991, by Chiara Lubich, a secular Franciscan, who was also founder

of the Focolare movement. Twelve years later, the companies that followed this

economic model were already more than eight hundred.19

As its name suggests, the EoC tries to create an economic culture based on

communion, fraternity, gratuity, and reciprocity, which is the fruit of every-

body’s collaboration. To this end, it gives priority to the person, tries to reinsert

the poor into society, and puts the benefit in the context of the common good. In

this “culture of giving,” profits are not the main goal of the enterprise, but only

a means to promote communion. In fact, the benefits obtained are usually divi-

ded into three parts: first to improve the company and train the people associated

with it. The second part is dedicated to promoting the logic of the gift and to

form new adherents through educational and cultural initiatives, scholarships,

books, and meetings. The third part is used to address social emergency situa-

tions and to help the needy to become active members of society.

In today’s dominant economic system, most companies are organized ac-

cording to the hierarchical principle, something paradoxical in societies that

claim to be democratic. The EoC, however, prefers to organize them on the ba-

sis of the principle of fraternity, which gets inspiration from the Franciscan

tradition, the civil economy, and the European cooperative movement.

The EoC promotes a free, active, and equal participation of all citizens in

serving the community. (Bruni 2006b, p. 16–24) It also favours bureaucratic

and administrative decentralization and seeks a good balance between the pub-

lic and the private sectors. In this way, it contributes to reinforce the pluralist

articulation of the civil society and it avoids the paralyzing assistance of the

paternalist state.

Conclusion

The EoC, microcredit and, in general, the initiatives of the civil economy

reflect a positive anthropological concept, which recognizes the intrinsic human

sociability and invites everyone to develop it. Public happiness will be possible

if each person grows in the practice of civic virtues and in self-donation. These

initiatives retake the Franciscan tradition, which defends the need of a close

19 As of October 2012, 861 businesses have adhered to the project in various ways: Europe 501 (of

which 242 in Italy), South America 257, North America 35, Asia 25, Africa 43. See: Focolare Movement

[online].

The importance of family relationships for the economic development of society

17

union between the merchant’s personal virtue and the social utility of his work.

The honest merchant infuses confidence because he gives priority to the cus-

tomer’s person over his own benefits.

Only the honest and good person is able to use money rightly. In fact, virtue

cannot be guaranteed from the outside, through heteronomous impositions; in-

stead, the individual must assume it personally. Without personal rectitude, nei-

ther the market nor society can function well. The economy is more efficient

when everyone develops within himself the sense of personal responsibility and

when the community considers the person as the central value, for “today the

decisive factor is increasingly man himself.” (John Paul II 1991, no. 32)

Bibliography

Adorno Theodor W. and Max Horkheimer, 1998, Dialectic of Enlightenment, Continuum, New York.

Andreoni Antonio and Vittorio Pelligra, 2009, Microfinanza. Dare credito alle relazioni, Il Mulino,

Bologna.

Aristotle, 2012, Aristotle’s Nicomachean Ethic, The University of Chicago Press, Chicago.

Arrow Kenneth J., 1972, Gifts and Exchanges, Philosophy and Public Affairs, 1, p. 343–362.

Bazzichi O, 2005, Valenza antropologica del discorso economico francescano. Dai Monti di pietà

alle proposte odierne di finanza etica, Miscellanea Francescana, 3–4, p. 480–500.

Benedict XVI, 2009, The Encyclical Letter Caritas in Veritate, Vatican City.

Benedict XVI, 2012, Homily, 7th world meeting of families, 3.06.2012, w: Insegnamenti di Benedet-

to XVI, VIII/1 (2012), LEV, Vatican City, p. 693–697.

Brezina Corona, 2012, Understanding the Gross Domestic Product and the Gross National Product,

Rosen, New York.

Brown Peter Robert Lamont, 1978, The Making of Late Antiquity, Harvard University Press, Cam-

bridge Mass.

Bruni Luigino, 2006a, Serpenti e colombe. per una teoria della reciprocità plural e pluralista, in: P.L. Sacco and Stefano Zamagni (eds.), Teoria economica e relazioni interpersonali, Il Mulino, Bologna, p. 53–92.

Bruni Luigino, 2006b, Il prezzo della gratuità, Città Nuova Editrice, San Martino Buon Albergo.

Carbajo Núñez Martin, 2017a, A Free and Fraternal Economy. The Franciscan Perspective,

Ed. Tau, Phoenix.

Carbajo Núñez Martin, 2017b, Sister Mother Earth. Franciscan Roots of the Laudato Si’, Ed. Tau,

Phoenix.

Cornelio Tacito C., 1815, Gli Annali di C. Cornelio Tacito, IV.

Economy of Communion, 2018, in: Focolare Movement [online], access: 6.06.2018, < www.focolare.

org/usa/professional-life/economy-of-communion/> .

Francis, 2015, The Encyclical Letter Laudato Si’, Vatican City.

Francis, 2016, Address to the members of the diplomatic corps accredited to the Holy See, L’Osser-

vatore Romano, 156/7 (11/12.01.2016), p. 4–5.

Gans Joshua et al., 2012, Principles of Economics, Cengage, South Melbourne.

Genovesi Antonio, 1769, Lezioni di commercio, o sia d’economia civile, Remondini, Bassano.

Gintis Herbert, 2009, The Bounds of Reason. Game Theory and the Unification of the Behavioral

Sciences, Princeton University Press, Princeton.

18

Martín Carbajo Núñez OFM

Henrich Joseph et al, 2001, In Search of Homo Economicus: Behavioral Experiments in 15 Small-

-Scale Societies, American Economic Review 91/2, p. 73–78.

Hobbes Thomas, 1642, De cive, c. 1,12, London.

Hobbes Thomas, 1651, The Leviathan, London.

Huntington Samuel P., 1997, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Penguin,

New York.

ISTAT, 2017, Censimento permanente della istituzioni non profit. Primi risultati, 20.12.2017,

|in: Forum Terzo Settore [online], access: 18.05.2018, <http://www.forumterzosettore.it/files/

2017/12/Nota-stampa-censimento-non-profit.pdf>.

John Paul II, 1991, The Encyclical Letter Centesimus Annus, Vatican City.

Monno, Michele, 2008, Geopolitica e nuove povertà. Fermare il decline italiano, Barletta, Rotas.

Muratori L.A., 1996, Della pubblica felicità oggetto dei buoni principi, Donzelli, Roma.

New Economics Foundation [online], 2018, access: 2.11.2018, <https://neweconomics.org/

seaarch?serach=happiness+index>.

Paul VI, 1967, The Encyclical Letter Populorum Progressio, Vatican City.

Piana Giannino, 2008, Efficienza e solidarietà. L’etica economica nel contest della globalizzazione,

Effata Editrice, Cantalupa.

Pieper Joseph, 1997, Faith, Hope, Love, Ignatius, San Francisco.

Polanyi Karl, 1968, Primitive, Archaic, and Modern Economies, Anchor Books, Doubleday.

Poundstone William, 2011, Prisoner’s Dilema, Anchor Books, New York.

Putnam Robert D., 2000, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Simon

and Schuster, New York.

Yunus Muhammad and Alan Jolis, 2001, Banker to the Poor. The Autobiography of Muhammad

Yunus, Founder of Grameen Bank, Oxford University Press, Karachi.

Yunus Muhammad, 2007, Banker to the Poor. Micro-lending and the Battle Against World Poverty,

Public Affairs, New York.

Yunus Muhammad, 2008, El banquero de los pobres. Los microcréditos y la batalla contra la po-

breza en el mundo, Paidós, Barcelona.

Zamagni Stefano, 2006, L’economia comme se la persona contasse. Verso una teoria economica

relazionale, in: Pier Luigi Sacco and Stefano Zamagni (eds.), Teoria economica e relazioni in-

terpersonali, Il Mulino, Bologna. p. 17–52.

ZNACZENIE RELACJI RODZINNYCH DLA ROZWOJU

GOSPODARCZEGO SPOŁECZEŃSTWA

Streszczenie: W artykule autor potwierdza znaczenie relacji rodzinnych dla rozwoju gospodarczego

społeczeństwa. W pierwszej części ukazuje, że w wielu aspektach globalny system gospodarczy jest

pozbawiony dóbr relacyjnych. Zakładając, że ludzka rodzina „jest pierwszą i najważniejszą szkołą

miłosierdzia”, w drugiej części podkreśla, że również w dziedzinie ekonomii trzeba wprowadzić

w życie relacje oparte na miłosierdziu, mające pierwszeństwo przed posiadaniem i nieodwołujące

się do „niewidzialnej ręki rynku”, aby usprawiedliwić obojętność wobec ludzi i natury. W trzeciej

części autor przedstawił wybrane aktualne inicjatywy, które definiują znaczenie relacji rodzinnych

dla integralnego rozwoju.

Słowa kluczowe: ekonomia, rodzina, rozwój, relacje, franciszkanizm.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ks. Marcin Składanowski*

Wydział Teologii

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

BIZNES RODZINNY: MIĘDZYPOKOLENIOWE POWOŁANIE

CZŁOWIEKA CZY NIEWOLA POWIELANYCH

WZORCÓW ŻYCIA?

SZKIC Z ANTROPOLOGII KATOLICKIEJ**

Streszczenie: Artykuł jest przyczynkiem do antropologicznej analizy zjawiska biznesu rodzinnego.

Analiza ta podjęta jest z punktu widzenia katolickiej antropologii, której fundamentami są przeko-

nanie o osobowej niezbywalnej godności każdej osoby ludzkiej oraz założenie, że obdarzona tą

godnością osoba może się najpełniej urzeczywistnić we wspólnocie innych osób ludzkich. Artykuł

składa się z trzech części. W pierwszej, mającej wprowadzający charakter, kwestię uczestnictwa

rodziny w życiu gospodarczym rozpatruje się w kontekście napięcia między indywidualizmem

a kolektywizmem, wpływającym na właściwe rozumienie wspólnoty oraz na zakres dopuszczalnej

ingerencji wspólnoty w życie poszczególnych osób będących jej członkami. W drugiej części odwo-

łano się do biblijnych przykładów, odnoszących się do relacji: osoba a wspólnota w rodzinie.

Na tym tle w trzeciej części zarysowano wyzwania stojące przed katolicką antropologiczną refleksją

nad biznesem rodzinnym, następnie zaproponowano możliwe jego interpretacje wraz z implikacja-

mi etycznymi.

Słowa kluczowe: biznes rodzinny, indywidualizm, kolektywizm, godność osoby ludzkiej, antropo-

logia katolicka.

Wstęp

Biznes rodzinny, rozumiany jako kontynuacja określonych form działalności

gospodarczej, przez kolejne pokolenia tej samej rodziny, często w formie dzie-

dziczenia własności i sukcesji funkcji kierowniczych1, pomimo przekształceń

* Adres/Address: ks. dr hab. Marcin Składanowski, prof. KUL, ORCID: 0000-0003-1437-8904; e-mail:

skladanowski@kul.pl

** Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą

„Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2016–2019.

1 To bardzo ogólne sformułowanie nie usuwa istniejących problemów związanych z samą definicją

biznesu rodzinnego (por. Harms 2014, s. 281), które jednak nie wpływają na przyjętą tu antropologiczną

i religijną perspektywę refleksji.

20

Ks. Marcin Składanowski

warunków życia społecznego i gospodarczego, ma charakter głęboko ugrunto-

wany. Jego formą jest właściwe dla wielu kultur przekazywanie wykonywane-

go zawodu z pokolenia na pokolenie w obrębie jednej rodziny. Wyraża się

on także w dziedziczeniu majątku, z którym związany jest określony sposób

utrzymywania się, zwłaszcza jeśli chodzi o działalność rolniczą. Wraz z rozwo-

jem kapitalizmu i ściśle z nim związanej gospodarki rynkowej przejawia się

on również w dziedziczeniu w obrębie jednej rodziny firm, zarówno małych,

jak i wielkich. Niezależnie od różnorodności form biznesu rodzinnego mają one

zasadniczą cechę wspólną: przynależność do określonej rodziny determinuje

w znacznym stopniu los kolejnych pokoleń – nie tylko sposób czerpania środ-

ków na utrzymanie, ale również styl życia i możliwość osobowej samorealizacji

w wymiarze indywidualnym i rodzinnym. Przyglądając się zjawisku biznesu

rodzinnego, nie można zatem zatrzymać się na jego wymiarach ekonomicznym

czy społecznym, jakkolwiek są one niezwykle ważne. Skoro zawiera się w nim

determinacja drogi życiowej konkretnych osób, w pewnych warunkach wyraża-

jąca się nawet w pozbawieniu ich możliwości innego ukierunkowania własnego

życia, to zjawisko to warto analizować również z perspektywy antropolo-

gicznej.

Przedstawiany artykuł jest przyczynkiem do takiej antropologicznej anali-

zy zjawiska biznesu rodzinnego. Analiza ta dokonywana jest z punktu widzenia

katolickiej antropologii, której fundamentami są przekonanie o osobowej nie-

zbywalnej godności każdej osoby ludzkiej oraz założenie, że obdarzona tą god-

nością osoba może się najpełniej urzeczywistnić we wspólnocie innych osób

ludzkich (zob. szerzej: Składanowski 2015, s. 121–125). Kluczowym elemen-

tem katolickiej wizji człowieka jest złączenie jej z Wcieleniem Syna Bożego.

Skoro Bóg przez Wcielenie wszedł nieodwołanie w świat w Bogu-Człowieku

Jezusie Chrystusie, przyjmując w Nim pełne człowieczeństwo, z wyjątkiem

grzechu (por. Hbr 4,15), to również samego człowieka – zarówno w ujęciu in-

dywidualnym, jak i w relacjach społecznych – nie sposób właściwie zrozumieć

i wyjaśnić bez Chrystusa2. Jak uczy II Sobór Watykański, „tajemnica człowieka

wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (Sobór

Watykański II 2002, nr 22). Odniesienie do Jezusa Chrystusa jest zatem rów-

nież właściwym kontekstem interpretacyjnym podejmowanej przez ludzi dzia-

łalności gospodarczej. Może ono stanowić punkt orientacyjny w próbie antro-

pologicznej refleksji nad zjawiskiem biznesu rodzinnego.

2 Tak wyraził to św. Jan Paweł II w czasie pierwszej pielgrzymki do Polski: „Człowieka bowiem nie

można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć

bez Chrystusa. Nie może zrozumieć, ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego

powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego zrozumieć bez Chrystusa. I dlatego

Chrystusa nie można wyłączać z dziejów człowieka w jakimkolwiek miejscu ziemi” (Jan Paweł II 2011).

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola. .

21

Niniejszy artykuł ma bardziej pobudzić do dalszej pogłębionej refleksji

niż wyczerpać wskazany w tytule problem. Składa się on z trzech zasadniczych

części. W pierwszej, mającej wprowadzający charakter, kwestię uczestnictwa

rodziny w życiu gospodarczym rozpatruje się w kontekście napięcia między

indywidualizmem a kolektywizmem, wpływającym na właściwe rozumienie

wspólnoty (każdej, w tym szczególnie wspólnoty rodzinnej), a co za tym idzie

– na zakres dopuszczalnej ingerencji wspólnoty w życie poszczególnych osób

będących jej członkami. W drugiej części sięgnięto do pewnych inspiracji

biblijnych (choć nie jest to zamknięta lista przykładów), odnoszących się

do relacji: osoba a wspólnota w rodzinie, zwłaszcza jeśli chodzi o determinację

losu poszczególnych osób przez środowisko rodzinne. Na tym tle w trzeciej

części zarysowano wyzwania stojące przed katolicką antropologiczną refleksją

nad biznesem rodzinnym, aby następnie zaproponować jego możliwe interpre-

tacje wraz z implikacjami etycznymi.

1. Podstawowe założenia antropologii katolickiej i ich aplikacja

do biznesu rodzinnego

Antropologia katolicka, jeśli rozumie się ją jako zbiór poglądów teologów

katolickich, nie jest jednolita, zwłaszcza od drugiej połowy XX w., kiedy nie-

które katolickie środowiska akademickie przestały widzieć w zewnętrznych in-

tuicjach antropologicznych zagrożenie dla katolickiej koncepcji człowieka.

Niemniej jednak, mimo tej różnorodności teologicznej, antropologia katolicka

zachowuje jedność w oficjalnych wypowiedziach Kościoła. Widać w nich dwie

zasadnicze cechy katolickiego spojrzenia na człowieka.

A. Podejście personalistyczne i holistyczne

Antropologia katolicka cechuje się personalistycznym spojrzeniem na czło-

wieka, dowartościowującym go jako osobę, która swoją wartość i godność czer-

pie nie z zewnątrz, lecz ma ją niezbywalnie właśnie dlatego, że jest osobą.

Zarazem jest to spojrzenie holistyczne, w którym jednakowo ważny jest zarów-

no duchowy, jak i cielesny wymiar człowieka. Uwidacznia się to w koncepcji

osoby ludzkiej obecnej w teologii zachodniej już od Boecjusza i rozwiniętej

zwłaszcza przez św. Tomasza z Akwinu. Człowiek widziany jest tutaj jako byt

osobowy, cielesno-duchowy. Dzięki niematerialnej, nieśmiertelnej i subsystent-

nej (zdolnej do samodzielnego istnienia, a jednak naturalnie ukierunkowanej na

zjednoczenie z ciałem) duszy człowiek wykracza nie tylko poza świat material-

ny, lecz również ma trwałą perspektywę osobowego istnienia po śmierci.

Natomiast dzięki ciału jest naturalnie ukierunkowany na relacje z innymi bytami,

22

Ks. Marcin Składanowski

przede wszystkim z innymi osobami, tak, iż bez tych relacji nie może osiągnąć

osobowego spełnienia i zrealizować wszystkich zawartych w jego stworzonej

naturze potencjalności (por. Składanowski 2013, s. 50–52). Zarazem jednak te

relacje, choć konieczne, nie decydują o wartości człowieka jako osoby. Ma on

wartość sam w sobie właśnie dlatego, że ontologicznie jednostka poprzedza

wspólnotę. Jak pisze wielki polski personalista Czesław Bartnik, „każda osoba

w rodzinie jest równa, niezmieszana, niepowtarzalna, samoistna. Każda jest

pełną osobą, choć osobą i «dla siebie», i zarazem jako całkowita «relacja» dla

innych ze współrodziny” (por. Bartnik 1999, s. 318).

Ta idea ma kontynuacje w antropologicznych odniesieniach współczesnego

nauczania katolickiego, zwłaszcza tam, gdzie ma ono wyraźny kontekst etycz-

ny. Na tej podstawie Kościół akcentuje podmiotowość i niezbywalność godno-

ści człowieka – niezależnie od etapu rozwojowego jego życia czy też od tego,

w jaki sposób wartość konkretnego człowieka jest postrzegana z zewnątrz.

Wartość człowieka, jego prawo do samookreślenia się, do wyboru drogi włas-

nego życia, wynika właśnie z tego, że jest człowiekiem-osobą.

B. Podejście wspólnotowe

Antropologia katolicka nie jest jednak antropologią indywidualistyczną.

Wspólnota ludzka nie jest tylko sumą tworzących ją jednostek. Z jednej strony

do definicji osoby (która ma swoje korzenie jeszcze w teologicznych sporach

z IV–V w. o wzajemne odniesienie trzech hipostaz w Trójcy Świętej) wchodzi

element relacji. Osoba jest „z natury” relacyjna, a zatem do własnego rozwoju

potrzebuje relacji z innymi bytami, przede wszystkim (poza Bogiem) z ludźmi

(por. Granat 2006, s. 16–17). W tym sensie wspólnota jest konieczna, żeby

człowiek spełnił się jako człowiek, choć nie jest nigdy źródłem ani kryterium

człowieczeństwa. Wspólnota stanowi też wartość samą w sobie – jako środowi-

sko rozwoju człowieka, powstawania i utrwalania określonego systemu wartości,

utrwalania właściwych postaw i wzorców postępowania (por. Bartnik 2000,

s. 197–199). Tak rozumiana wspólnota prowadzi do ich internalizacji, czyli

uwewnętrznienia, tak, iż nie są one narzucane z zewnątrz. Katolickie rozumie-

nie właściwie ukształtowanej wspólnoty (np. kościelnej czy rodzinnej) wyklu-

cza jej opresyjny, czysto zewnętrzny charakter.

W tym kontekście można zrozumieć dowartościowanie w katolickiej wizji

człowieka rodziny jako ważnego elementu, czy też kluczowej struktury, życia

społecznego. Jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „Rodzina jest

podstawową komórką życia społecznego. Jest naturalną społecznością, w której

mężczyzna i kobieta są wezwani do daru z siebie w miłości i do przekazywania

życia. Autorytet, stałość i życie w związkach rodzinnych stanowią podstawy

wolności, bezpieczeństwa i braterstwa w społeczeństwie. Rodzina jest wspól-

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola. .

23

notą, w której od dzieciństwa można nauczyć się wartości moralnych, zacząć

czcić Boga i dobrze używać wolności. Życie rodzinne jest wprowadzeniem

do życia społecznego” ( Katechizm Kościoła Katolickiego 1994, nr 2207). Ten

sposób dowartościowania społecznego znaczenia rodziny sprawia jednak,

że nie można jej roli zredukować do pewnego aspektu życia ludzkiego – tylko

do sfery religijnej lub wychowawczej. Skoro, z katolickiego punktu widzenia,

rodzina odgrywa doniosłą rolę społeczną, to jej znaczenie ujawnia się we wszyst-

kich sferach życia społecznego, w tym również w obszarze ekonomicznym.

Katolicka antropologia, dowartościowująca ludzką wspólnotę, w tym

szczególnie wspólnotę rodzinną, nigdy nie przeradza się w kolektywizm

( Katechizm Kościoła Katolickiego 1994, nr 1885). Kolektywizm znany jest

przede wszystkim z ideologii komunistycznej, w której – jak pisał Włodzimierz

Majakowski: „Jednostka: co komu po niej?… Jednostka – zerem, jednostka

– bzdurą” (Majakowski 2018). Zakłada on, że jednostka, bez odniesienia do

wspólnoty, nie ma żadnej wartości. Człowiek może spełnić swoje powołanie

– rozumiane religijnie lub nie – tylko we wspólnocie ludzkiej (por. Bartnik

2000, s. 196). Chociaż radykalny kolektywizm, właściwy ideologiom totalitar-

nym, zasadniczo odrzuca godność osoby ludzkiej i jako taki jest nie do przyję-

cia z chrześcijańskiego punktu widzenia, to jednak pewne jego odmiany, w zła-

godzonej formie, przenikają do współczesnej chrześcijańskiej antropologii.

Taki złagodzony kolektywizm można dostrzec w antropologii prawosławnej,

która choć mówi o godności osoby ludzkiej, to jednak uważa, że to wspólnota

jest źródłem tej godności. Także niektórzy teologowie katoliccy piszą o wspól-

nocie jako „źródle” osoby ludzkiej. Bernard Sesboüé uważa nawet, że „jednost-

ka [ludzka] jako taka ma powołanie do stania się osobą. Staje się ona osobą

przez grę relacji między Ja a Ty oraz przez wzajemne uznanie. Potrzebuje ona

innych, aby dojść do zbawienia. Jest to tak prawdziwe, że antropologia kulturo-

wa pokazuje, iż osobowość grupy pojawia się jako pierwsza”3. Jednakże trady-

cyjna, ortodoksyjna katolicka antropologia, uważająca wspólnotę ludzką,

w tym rodzinę, za naturalne środowisko rozwoju człowieka i jego życiowego

samospełnienia (por. Katechizm Kościoła Katolickiego 1994, nr 2207) wycho-

dzi z przekonania, że osoba ludzka ma godność sama w sobie. Godność ta nie

znika w ludzkich wspólnotach, które zawsze pozostają wspólnotami osób

( Katechizm Kościoła Katolickiego 1994, nr 2213). Jest to godność niezbywalna

i niepochodząca z zewnątrz, z jakiejkolwiek wspólnoty czy umowy społecznej,

lecz jedynie ze stwórczego zamysłu Boga względem człowieka.

3 „L’individu en tant que tel a vocation à devenir personne. Il devient personne par le jeu des rela-

tions entre le Je et le Tu et de la reconnaissance mutuelle. Il a besoin des autres pour parvenir au salut. Cela est si vrai que l’anthropologie culturelle montre que la personnalité du groupe émerge la première”

(Sesboüé 2015, s. 277); (por. Składanowski 2017, s. 118–119).

24

Ks. Marcin Składanowski

C. Antropologiczne problemy biznesu rodzinnego

W jaki sposób te kwestie wiążą się z antropologicznym spojrzeniem chrześ-

cijaństwa na rodzinną działalność biznesową? Biznes rodzinny można widzieć

w kategoriach dziedzictwa, pełnionej przez kolejne pokolenia misji społecznej.

Może on być drogą osobistego spełnienia zawodowego, wpisującego się w dłu-

gą tradycję osobistego spełnienia się przodków. Ale może on być również cię-

żarem, narzuconym brzemieniem, determinacją drogi życiowej określonej oso-

by, wbrew jej woli. Może być drogą unicestwienia ludzkiej indywidualności

do tego stopnia, że nawet w nazwie rodzinnej firmy imię spadkobiercy się nie

pojawia, a pozostaje on ukryty pod anonimowym i depersonalizującym skrótem

„i syn”.

Nie jest to bynajmniej problem odległy od polskiej rzeczywistości. Dotyczy

on nie tylko wielkiego biznesu, o szerokich, krajowych lub międzynarodowych

aspiracjach, dla którego renomy ma znaczenie prezentowanie swojej stabilności

i wiarygodności, którą miałby rzekomo gwarantować rodzinny, wielopokole-

niowy charakter. W polskich warunkach, przynajmniej do niedawna, problem

ten ujawniał się w biznesie na o wiele mniejszą skalę – w dziedziczeniu gospo-

darstw rolnych, w którym na ogół los syna (lub jednego z synów) był z góry

określony: to on miał być dziedzicem, gospodarzem. Rezygnacja z tego dzie-

dzictwa, pójście inną drogą, w wielu konserwatywnych środowiskach było

uważane za wyrzeczenie się wszelkich związków z rodziną.

Po wstępnych rozważaniach wracamy do tytułowego dylematu: czy z per-

spektywy chrześcijańskiej antropologii biznes rodzinny ma wartość pozytywną

jako realizacja międzypokoleniowego powołania, czy też jest wyrazem

„fatum”, zniewalającego osobę i wyznaczającego jej z góry określoną drogę

życiową? Rozwiązanie tego dylematu wymaga najpierw zwrócenia się ku per-

spektywie biblijnej, a następnie ku współczesnej dyskusji antropologicznej doty-

czącej statusu rodziny i odpowiedzi sformułowanej przez Kościół katolicki.

2. Inspiracje biblijne

Podejmując refleksję nad biznesem rodzinnym, prowadzoną przez pryzmat

katolickiej wizji człowieka i wspólnoty ludzkiej, nie sposób pominąć inspiracji

biblijnych w tym zakresie. Mocno wybrzmiewa w nich nacisk na wspólnotę

ludzką, odpowiadający antropologii starotestamentowego Izraela, wychodzącej

z wiary, że Bóg wybrał sobie cały naród, a relacja człowieka z Bogiem możliwa

jest w ramach szerszej relacji narodu wybranego z Bogiem. Implikacją takiego

rozumienia zakorzenienia człowieka we wspólnocie ludzkiej, w tym zwłaszcza

we wspólnocie Izraela, jest również akceptacja powielanych przez pokolenia

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola. .

25

wzorców życia. W przekazie biblijnym nie prowadzi to jednak do zanegowania

godności osoby ludzkiej oraz do zaprzeczenia możliwości indywidualnej, oso-

bistej relacji człowieka z Bogiem, która może stać się podstawą do szczególnej

drogi życiowej, realizującej się nie w kontynuacji tradycji rodzinnych, lecz

w wyłącznej służbie Bogu.

A. Biblijny „kolektywizm”

Przekaz biblijny w wielu miejscach zdaje się na pozór wspierać kolektywi-

styczną wizję człowieka, a co za tym idzie – usprawiedliwiać życiową i zawo-

dową determinację losów konkretnych osób wynikającą z ich rodzinnego śro-

dowiska. Już w biblijnej relacji o stworzeniu i powołaniu człowieka zawiera się

dana pierwszym ludziom przez Boga misja: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się,

abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1,28). Charakter tej

misji – zaludnienie ziemi i jej pełne podporządkowanie sobie – wyklucza moż-

liwość, aby była ona zlecona konkretnej parze tak, aby stanowiła ich wyłączną

i osobistą misję. Jest to, zawarta już w początkach ludzkości, misja zlecona

wszystkim ludziom i kontynuowana w każdym pokoleniu (por. Katechizm

Kościoła Katolickiego 1994, nr 1604). Można zatem powiedzieć, że z żydow-

skiego (i chrześcijańskiego) punktu widzenia indywidualny los człowieka jest

od początku zdeterminowany zadaniem zleconym przez Boga u zarania ludzkości

– przynajmniej o ile los ten ma być zgodny z wolą Boga.

Starotestamentowa wizja człowieka zdaje się akcentować wspólnotę, ród,

rodzinę kosztem osoby. Sam Bóg, którego nie można nazwać żadnym imie-

niem, przedstawia się Mojżeszowi jako „Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg

Izaaka i Bóg Jakuba” (Wj 3,16). Cześć dla Boga przodków jednoczy Izrael

także w okresie, w którym nie wykształcił się jeszcze w nim właściwy monote-

izm (por. Bartnik 1999, s. 62–63). Zarazem jednak, z antropologicznego punktu

widzenia, ta więź z Bogiem nie jest indywidualna, lecz stanowi kontynuację

wierności wyrażanej przez przodków. Konkretny człowiek podoba się Bogu,

o ile pozostaje w linii wierności wyznaczonej przez jego przodków. Również

skutki wyboru przodków, także złego i niezgodnego z wolą Bożą, determinują

los ich potomków4.

Wreszcie, także w życiu Jezusa widoczna jest powszechna akceptacja

dla determinacji drogi życiowej przez rodzinę do tego stopnia, że wybór innego

życia budzi niechęć i odrzucenie: „Przyszedłszy do swego miasta rodzinnego,

nauczał ich w synagodze, tak że byli zdumieni i pytali: «Skąd u Niego ta mą-

drość i cuda? Czyż nie jest On synem cieśli? Czy Jego Matce nie jest na imię

Mariam, a Jego braciom Jakub, Józef, Szymon i Juda? Także Jego siostry czy

4 Por. np. konsekwencje grzechu Dawida: 2 Sm 12, 10-14.

26

Ks. Marcin Składanowski

nie żyją wszystkie u nas? Skądże więc ma to wszystko?» I powątpiewali o Nim.

A Jezus rzekł do nich: «Tylko w swojej ojczyźnie i w swoim domu może być

prorok lekceważony»” (Mt 13,54-57).

B. Prymat osoby ludzkiej

W relacjach biblijnych można dostrzec również takie postacie, których

misja życiowa nie jest zdeterminowana przez rodzinę. Co więcej – takie, co

do których wydaje się, że autorzy biblijni celowo pominęli pochodzenie, aby

uwypuklić wyjątkowość ich misji. Tak przynajmniej chrześcijaństwo zinterpreto-

wało tajemniczego kapłana i króla Szalemu Melchizedeka (por. Rdz 14,18-20),

który dla autora Listu do Hebrajczyków jest zapowiedzią Chrystusa: „Ten

to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotka-

nie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosła-

wieństwa. […] Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani

też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na za-

wsze” (Hbr 7,1-3).

Sam Jezus realizuje swoją misję wbrew tradycji rodzinnej – jest „synem

cieśli”, ale z żadnego przekazu biblijnego nie można dowieść, jakoby sam kon-

tynuował tę tradycję zawodową. Jego powołanie tak radykalnie zmienia ludzkie

życie, że wyrywa powołanych z ram wyznaczonych im przez rodzinną tradycję,

którą dzisiaj nazwać by można „biznesową”: Jezus „ujrzał innych dwóch braci:

Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem

naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź

i ojca i poszli za Nim” (Mt 4,21-22).

C. Przesłanie dla antropologicznej analizy biznesu rodzinnego

Na podstawie wskazanych przekazów biblijnych można już wysnuć kilka

wniosków. Po pierwsze, Biblia rzeczywiście dowartościowuje tradycję rodzin-

ną, w której dokonuje się, przez pokolenia, wypełnienie misji ludzkiej

– zarówno w życiu jednostek, jak też całej ludzkości. Rodzina nie jest rzeczy-

wistością przypadkową, zewnętrzną wobec konkretnej osoby (por. Katechizm

Kościoła Katolickiego 1994, nr 1879, 1882). To w rodzinie człowiek poznaje

podstawowe relacje społeczne, odkrywa własne zakorzenienie we wspólnocie

ludzkiej oraz własną drogę życiową. Co więcej, możliwość kontynuacji dzie-

dzictwa przodków sprawia, że dziedzictwo to trwa pomimo przemijania ziem-

skiego życia ludzi, którzy je realizują. Dramatyczny przebieg sporu króla

Achaba z Nabotem, dla którego niedopuszczalna jest rezygnacja z dziedzictwa

przodków (por. 1 Krl 21), nawet za wielką cenę, wskazuje, że dziedzictwo to ma

inne niż tylko materialne znaczenie. Praca poszczególnych osób, o ile jest włą-

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola. .

27

czona w tradycję rodzinną, nabiera zatem wyjątkowej wartości, tak dużej, że nie

da się jej wymierzyć materialnie.

Po drugie, nawet jeśli – jak w przypadku samego Jezusa – osobista misja

życiowa radykalnie różni się od oczekiwań wynikających z rodzinnego tła,

nigdy nie prowadzi to do zaprzeczenia prawdy o pochodzeniu, odcięcia się

i przekreślenia rodziny. Jezus nie jest cieślą, ale nie odcina się od bycia „synem

cieśli”, „synem Józefa” czy „synem Maryi” (por. np. Łk 4,22-24; 11,27-28). Nie

jest rozumiany we własnym mieście, ale nie wypiera się go. Wybranie drogi

życiowej odmiennej od rodzinnych wzorców nie musi zatem oznaczać zerwa-

nia ze wspólnotą rodzinną ani tym bardziej zakwestionowania jej roli w ukształ-

towaniu człowieka i jego wdrożeniu do życia społecznego.

Po trzecie, dowartościowanie wspólnoty rodzinnej oraz przekazywanej

przez pokolenia misji, stylu życia czy nawet specyficznego zawodu nie absolu-

tyzuje tej wspólnoty. Ostatecznym dawcą powołania człowieka jest sam Bóg

Stwórca. Powołanie to może niekiedy spełnić się w ramach dominującego

w określonej tradycji rodzinnej stylu życia, w innych przypadkach – może być

czymś zupełnie przełomowym i wyjątkowym.

3. Rodzina i determinacja losów osoby ludzkiej

Katolicka koncepcja człowieka oraz wspólnoty ludzkiej spotyka się, także

w odniesieniu do problemu determinacji indywidualnych sposobów realizacji

drogi życiowej, z krytyką – głównie z pozycji indywidualistycznych. Skrajnie

kolektywistyczna krytyka, w jej tradycyjnym rozumieniu, jest dzisiaj mniej

znacząca z uwagi na rozkład promującej ją ideologii marksistowskiej wraz

z upadkiem większości totalitarnych systemów komunistycznych. Można wpraw-

dzie wskazać na nowe kierunki rozwoju krytyki kolektywistycznej, właściwe prą-

dom transhumanistycznym i posthumanistycznym we współczesnej filozofii za-

chodniej (por. Składanowski 2014, s. 51), jednakże kwestia ta – z uwagi na swoją

złożoność oraz na obecnym etapie liczne niejasności i trudności interpretacyjne

– domaga się odrębnego opracowania.

A. Krytyka z pozycji indywidualistycznych

Dokonane wyżej przypomnienie intuicji biblijnych jest ważne, gdy mówi

się dzisiaj o antropologii chrześcijańskiej w kontekście krytyki wysuwanej

z perspektywy indywidualistycznej. O ile kolektywizm, rozumiany jako zaprze-

czenie godności osoby i bezwzględne podporządkowanie jej dobru wspólnoty,

nie może być zgodny z chrześcijańską wizją człowieka, o tyle większy problem

sprawiają stanowiska indywidualistyczne. Zmierzają one do zaprzeczenia roli

28

Ks. Marcin Składanowski

rodziny jako środowiska przekazującego wzorce postępowania, postawy, war-

tości, styl życia czy też przygotowującego do określonego sposobu społecznego

funkcjonowania.

Przykładem tego typu krytyki jest antropologia zorientowana gendero-

wo. Jej przedstawiciele ukazują niekiedy rodzinę jako środowisko opresji wy-

chowawczej, narzucające dzieciom określony styl życia, reprodukujące okreś-

lone postawy i formy życia rodzinnego, bez liczenia się z tym, w jaki sposób

dziecko samo chce określić to, kim jest i jak chce żyć. Rodzina w takim ujęciu

staje się środowiskiem opresyjnej determinacji. Jedną z jej form jest dziedzicze-

nie określonego zawodu jako ważnego elementu tradycji rodzinnej. Ukazując

rodzinę jako podstawowe środowisko wychowawcze, a rolę innych środowisk

(Kościoła, państwa, szkoły) sprowadzając jedynie do funkcji wspomagających

rodzinę, Kościół miałby – w tej krytyce – umacniać opresję, uniemożliwiającą

życiowe samookreślenie się młodych, wkraczających w dorosłe życie osób

(zob. na ten temat: Składanowski 2018, s. 45–56 wraz ze wskazaną tam lite-

raturą).

B. Katolicka interpretacja determinującej roli rodziny

Jednakże zarówno katolicka antropologia, jak też opierająca się na niej

koncepcja wychowania, nie pozwalają mówić o absolutyzacji rodziny, chociaż

pozostaje ona pierwszym i podstawowym środowiskiem wychowania i socjali-

zacji osoby. Rodzina nie jest miejscem opresji i opartej na przemocy determina-

cji losów człowieka, lecz – jak uczy II Sobór Watykański – „szkołą głębszego

człowieczeństwa” (Sobór Watykański II 2002, nr 52). Reprezentując taki po-

gląd, Kościół uznaje rodzinę za naturalne środowisko wprowadzenia dzieci

w życie społeczne, przekazania im wartości, a nawet zachęcenia do podjęcia

określonego stylu życia ( Katechizm Kościoła Katolickiego 1994, nr 1653)

(może to być także przejęcie rodzinnego biznesu jako kontynuacji tradycji ro-

dzinnej). Rola rodziny, jakkolwiek pierwszorzędna, nie jest wszakże absolutna

– właśnie z uwagi na katolickie odrzucenie kolektywizmu i dowartościowanie

godności osoby. Skoro rodzina jest „szkołą człowieczeństwa”, to winna rów-

nież rozwijać w dzieciach pragnienie, wspieranego przez bliskich, samookreśle-

nia się w życiu, pójścia własną życiową drogą, która może, ale nie musi, być

naśladowaniem i rozwijaniem odziedziczonych wzorców. Rodzina tak rozumia-

na nie jest opresyjnym środowiskiem wdrażającym dzieci w określony

z góry model życia zawodowego i osobistego, ale miejscem rozwoju ich wol-

ności, dojrzałości i odpowiedzialności.

Biznes rodzinny: międzypokoleniowe powołanie człowieka czy niewola. .

29

Wnioski

Te ogólne rozważania mieszczące się w ramach katolickiej antropologii

można odnieść do problematyki biznesu rodzinnego. Bez odpowiedniego kon-

tekstu nie da się stwierdzić, czy rodzinne tradycje biznesowe są dobre, czy złe.

Z katolickiego punktu widzenia trzeba tu wziąć pod uwagę wolę Boga, wyrażo-

ną w powołaniu danemu całej ludzkości, jak również w powołaniu do istnienia

każdej odrębnej osoby ludzkiej. Kluczowe jest uwzględnienie dobra człowieka

– jego wolności i godności, które wyrażają się także w możliwości samodziel-

nego określenia własnego miejsca w Kościele, rodzinie, społeczeństwie, życiu

politycznym czy ekonomicznym.

W świetle katolickiej koncepcji człowieka biznes rodzinny ma autentyczną

wartość, jeśli stanowi podjęty samodzielnie i w sposób wolny udział w dzie-

dzictwie przodków, a zatem z jednej strony – jeśli realizacja powołania konkret-

nej osoby wpisuje się w realizację tradycji rodzinnej, a z drugiej strony – jeśli

tradycja rodzinna nie pomniejsza osoby ludzkiej do rangi nieznaczącego

elementu większej struktury. Osoba, przejmująca działalność gospodarczą

po przodkach, nie może stać się anonimowym dodatkiem do imienia i nazwiska

przodka – założyciela firmy. Każdy człowiek, nawet jeśli rzeczywiście konty-

nuuje dzieło wielkiego przodka, pozostaje niepowtarzalną osobą.

Gdyby zatem biznes rodzinny rozumieć tylko jako powielenie kapitału

przeszłości, któremu podporządkowane są indywidualne losy człowieka, fak-

tycznie pozbawionego prawa do życiowego samookreślenia, byłby on odczło-

wieczającą niewolą. Jednakże ten sam biznes rodzinny można docenić, o ile

rozwija on każdą zajmującą się nim osobę, która – w określonym kontekście

historycznym, społecznym, kulturowym czy prawnym – wnosi do niego coś

nowego, osobistego, twórczego, wykorzystując w tym celu i rozwijając własne

zdolności, zostawiając w podejmowanej działalności własny, niepowtarzalny

ślad i przekazując ją przedstawicielom kolejnego pokolenia.

Bibliografia

Bartnik Czesław S., 1999, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin.

Bartnik Czesław S., 2000, Personalizm, wyd. 2, Lublin.

Granat Wincenty, 2006, Osoba ludzka. Próba definicji, wyd. 2, Lublin.

Harms Henrik, 2014, Review of Family Business Definitions: Cluster Approach and Implications

of Heterogeneous Application for Family Business Research, International Journal of Financial

Studies, t. 2, nr 3, s. 280–314, doi:10.3390/ijfs2030280.

Jan Paweł II, 2011, Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa, w: Źródło [online],

dostęp: 30.12.2018, <http://www.zrodlo.krakow.pl/rocznik-2011/numer-18/czlowieka-nie-mo-

zna-do-konca-zrozumiec-bez-chrystusa/>.

30

Ks. Marcin Składanowski

Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, Poznań.

Majakowski Włodzimierz, 2018, Włodzimierz Ilicz Lenin [online], dostęp: 31.12.2018 <http://www.

libertas.pl/poezja_1011.html>.

Sesboüé Bernard, 2015, L’homme, merveille de Dieu. Essai d’anthropologie christologique, Salva-

tor, Paris.

Składanowski Marcin, 2018, Catholic and Gender Theories: Understanding Human Sexuality in

the Educational Process, Seminare. Poszukiwania naukowe, t. 39, nr 4, s. 45–56, doi:10.21852/

sem.2018.4.04.

Składanowski Marcin, 2013, Ciało – dusza – duch. Myśl Josepha Ratzingera na tle współczesnej

antropologii, Warszawa.

Składanowski Marcin, 2017, Humanizm Krzyża. Staurologia w perspektywie ludzkiego losu, Lublin.

Składanowski Marcin, 2014, Niewiele mniejszy od aniołów. Wspólne chrześcijańskie świadectwo

o człowieku, Lublin.

Sobór Watykański II, 2002, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gau-

dium et spes” , w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, Poznań,

s. 526–606.

FAMILY BUSINESS: AN INTERGENERATIONAL CALLING

OF THE HUMAN PERSON OR A BONDAGE OF REPEATED

PATTERNS OF LIFE?

AN ESSAY ON CATHOLIC ANTHROPOLOGY

Summary: The article is a contribution to the anthropological analysis of the phenomenon of “fa-

mily business.” This analysis is made from the point of view of Catholic anthropology. Its founda-

tions are the conviction of the personal inalienable dignity of every human person and the assumption

that a person endowed with this dignity can fully realize themselves in the community of other hu-

man beings. The article consists of three parts. Firstly, the issue of family participation in economic

life is discussed in the context of the tension between individualism and collectivism, affecting the

proper understanding of the community and the scope of an acceptable interference of the commu-

nity in the lives of its members. Secondly, the article presents some biblical inspirations referring to

the relationship of the person to the community in the family. The third part outlines the challenges

facing the Catholic anthropological reflections on family business. It also proposes its possible in-

terpretations, along with ethical implications.

Keywords: family business, individualism, collectivism, dignity of the human person.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Jan Kłos*

Wydział Filozofii

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

THE INTEGRATED MAN AS A PRECONDITION

OF HONEST BUSINESS

Summary: This paper is an attempt to depict the main preconditions of business, and honest busi-

ness in particular. The author claims that in a free-market economy business is a kind of encounter

between people. If such an encounter is to be effective, there must be provided some legal conditions

and the human being must be integrated. By integration it is meant here a coalescence of the intel-

lectual and moral dimensions. Thus, business is not only an economic phenomenon, but it is also

humanistic and spiritual. If a dishonest person decides to do business, he will ruin all the contracts

involved. Therefore contrary to what some authors claim, especially those who naively believe in

the sufficient power of formal procedures, the paper holds that any person must be both intellectually

and spiritually prepared for economic activity.

Keywords: economy, free market, integration, Mises, person.

Never take a bribe, for a bribe

blinds even the most clear-sighted and twists

the words even of the just.

Ex 23,8

Introduction

The free market is an area of human activity. Human beings participate in

various spheres of social life: cultural, scientific, religious, and economic. In all

of them they make their respective decisions and take action or withdraw from

action. Now freedom is a precondition of such decisions. Free decisions, like

those that are not free, bring about their respective consequences and entail re-

sponsibility. The latter in turn is related to the scope of freedom people have in

making their decisions. There are numerous components that come into play in

the structure of a decision, but there is a common agreement that two of them

are of the utmost importance: knowledge (the action of human reason) and in-

tention (the action of human will). With this there are other components that

Adres/Address: prof. dr hab. Jan Kłos, KUL, ORCID: 0000-0002-8043-3820; e-mail: klosjan@kul.lublin.pl

32

Jan Kłos

result from a more or less complex framework of circumstances. Human deci-

sions are encompassed by a complicated network of social interrelations. They

make up the human ethos. Charles Taylor has coined the term ‘social imagina-

ries’ and Michael Novak has invented the term moral ecology. No matter which

concept we employ to cover the phenomenon in question we always speak from

within a certain context, the context of our personal endowment as persons and

the broad socio-cultural space in which we live.

This paper maintains that each decision, including economic, is an outcome

of a painful process in which the person strives at integrating various disjointed

elements. We claim that to come up with responsible decisions, i.e. to be at one

with oneself, the individual should seek to integrate their numerous elements. In

order to make an entirely rational and personal decision, the acting subject

should know the respective components of his situation. More often than not,

we are merely instruments of circumstances created by others. To use the lan-

guage of logic, we would say that the set of components is finite. But we know

that this is impossible, the acting subject does not even know of all the internal,

let alone the external, elements of his situation. Our existence, to use Michael

Novak’s phrase, is a pilgrimage “in darkness and in liberty.” (Novak 1989,

p. 33.) There are many things that we take for granted.

This paper, therefore, assumes that in all our decisions we need to be in-

volved in the constant work of integration, with some elements that are explicit

and many others that are implicit. Negative freedom, with its primary focus on

the lack of arbitrariness, is not enough. Negative freedom is a one-sided ap-

proach, with this being the approach of the institutions. In all the spheres of

human activity, one should strive to develop a mature personality, namely one

that is ready to assent positively when prompted by good. Such a personality

responds to a given circumstance out of the depth of the human person, i.e. not

in a reactive manner, but in an active reaction to the challenge. The following

text has been divided into three chapters. Chapter I deals with the basic outlines

of the free market, and shows the insufficiency of a purely economic point of

view; chapter II focuses on how the human being is endowed with the appro-

priate tools to act, but originally is a being in a state of chaos; and chapter III

shows the need for integration, and how the human person can respond to the

challenges of a given situation.

1. The Economic and Philosophical Foundations of the Free Market

There are numerous definitions of a free-market economy, also called a free

economy (e.g. John Paul II prefers to use this term) or simply capitalism. The

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

33

concession on behalf of “capitalism” is qualified by some authors. John Paul II,

for that matter, in his encyclical Centesimus annus, writes that “if by ‘capita-

lism’ is meant a system in which freedom in the economic sector is not circum-

scribed within a strong juridical framework which places it at the service of

human freedom in its totality, and which sees it as a particular aspect of that

freedom, the core of which is ethical and religious, then the reply is certainly

negative.” (John Paul II 1991, no. 42) Generally, however, there are certain com-

ponents that are common to all kinds of free economies. Here we usually enu-

merate private property, entrepreneurship, competition, risk, and freedom of ex-

change. For Friedrich von Hayek, our factual knowledge is limited. We do not and

cannot know everything. If this is so, a state-planned economy sounds like a con-

tradiction in itself since it presumes that the state is an embodiment of an omni-

scient reason, i.e. the reason that knows all the present and future states of society.

Once we realize that omnipotent knowledge is impossible, as we can never pre-

dict precisely what will happen in all the areas of society, we must rely on the

persons’ resources and their capacities of adaptation. The individual, in his ac-

tion, observes the rules “which he has not designed and often does not even know

explicitly, although he is able to honour them in action.” (Hayek 1982, p. 12).

For Ludwig von Mises, capitalism is an area of personal risk, it is dynamic

and contrary to “a state of undisturbed security and stability” in which a total

control of the economy belongs to the “delusive plans” of the socialist economy.

Because Mises holds the same anti-constructivist views as his collaborator

Hayek, he calls the socialist scheme as being compatible “with the unrealizable

imaginary constructions of an evenly rotating economy and of a stationary

economy.” (Mises 1966, p. 256) Both Mises and Hayek stress the importance of

individual human action as an essential element of the empowerment of the

economy. Now when the individual person is supposed to be the driving force

of economic action, and we have decided that his intellectual resources are in-

sufficient, we must appeal to a more integral view of the human person.

Therefore, I would like to discuss and criticise George Reisman’s approach to

the matters in question. It seems to me that he has presented a narrow and lim-

ited view of capitalism, i.e. reduced to the rationalist elements of human life. As

such, it is biased toward the constructivist scheme rather than “a living society

of acting men.” (Mises 1966, p. 256)

In his monumental treatise on capitalism, the American economist George

Reisman traces the origins of capitalism back to the Enlightenment. It is here

that he finds the development of capitalist institutions. Among these he enume-

rates “a this-worldly, pro-reason philosophy,” the free exercise of a person’s

right to life, and the free manner in which he chooses to exercise this life.

(Reisman 1998, p. 19)

34

Jan Kłos

Aside from the material growth that is commonly (and rightly) attributed to

capitalism (a free economy), is there anything else that speaks on capitalism’s

behalf? Reisman writes about the pro-secular and pro-reason bias reintroduced

into the Western world and borrowed from Aristotle. Does this mean that the

only precondition of economic success is secular reason? Now, Reisman would

obviously give a positive answer, for he stresses “the ongoing cultural influence

of the philosophy of the Enlightenment” (Reisman 1998, p. 19) that helped de-

velop capitalism throughout the nineteenth and twentieth centuries. The issue

here is whether the only intellectual source of the aforementioned free growth is

found in the Enlightenment, empiricism, and materialism, or rather we should

go to the spiritual sources that reach further back into the history of mankind. It

is in the Book of Genesis that we find the first anticipation of future growth,

indeed even a command to grow is found there: “Be fruitful and multiply,”

(Gen 1:28) with this command being found together with the prohibition against

stealing. Therefore, there is no contradiction between the material world and the

spiritual world. On the contrary, one finds in spiritual concerns many hints on

how to live in this world.

Reisman argues on behalf of the prominence of the material over the spiri-

tual as follows, “people’s lives were dominated by the idea that the material is

superseded by another, higher world, for which their life in this world is merely

a test and a preparation, and in which they will spend eternity, they had little

motive to devote much thought and energy to material improvement.” (Reisman

1998, p. 19)

I think this kind of argumentation conveys some false presuppositions, and

that the claim of the necessity of secularisation for the promotion of growth is

too far-fetched and can easily be refuted. It can be refuted on both theoretical

and practical grounds. In terms of theory, we can simply reverse Reisman’s ar-

gument and say that if our life is continued in eternity our responsibility is also

prolonged, or at least is continued. Thus, we must faithfully fulfil all our duties

here because death does not ultimately terminate existence, it only transforms it

into another kind of existence. Henceforth, we are accountable in our life to

come for the actions undertaken in our life on earth. Indeed, if our existence is

continued, our responsibility is additionally enhanced; even in eternity we shall

not be able to deny what we have done here. Reisman’s interpretation of the fact

of eternity is therefore one-sided, reductive, or at least premature.

The practical argument can be explained by referring to some historical

examples. The first colonies in the New World, for instance, were populated by

very religious people and indeed it was their religion that geared them towards

success. Hence it is not true, as Reisman claims, “that sensory perception is the

only legitimate basis of knowledge,” for the European pilgrims to America were

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

35

assured in their religious duties. It was their religion that helped them translate

spiritual tenets into economic principles and become responsible stewards con-

centrated on investment rather than immediate gratification, on long-term plan-

ning rather than short-term success and consumption, with their religious expe-

rience making them feel responsible for future generations.1 Religion and

spiritual concerns were the allies of growth in this situation because all these

aforementioned factors are rational economic prerequisites. In fact Reisman

himself stresses that people “must accept responsibility for their future by means

of saving” (Reisman 1998, p. 19) and this is what the first Christians in America

did (drawing this knowledge from the Bible). All in all the prospect of eternity

only augments the claim for economic development rather than diminish it.

More than this, I am going to show that the prospect of eternity is also necessary

for the successful completion of economic growth.

As regards private property rights, we can also find an abundant body of

evidence in the Bible, with the most sacred interdict “thou shalt not steal” as its

hallmark (and of which mention has already been made). Contrary to the views

that seek to undermine the Christian origins of the western world, this proscrip-

tion has been the solid foundation of respect for private property. Christianity

holds that ownership is natural to human beings and should be protected. We

share this view with the Aristotelian approach to ownership. Private property

teaches responsibility, no matter whether a person receives one talent, two,

or three.2

It is true that in his activity the human being must be assured of the working

causal principle, i.e. that the contribution of labour and time should in return

bring economic success. I do not, however, know why this attitude should mere-

ly “rest on a foundation of secularism of the recognition of the rightness of be-

ing concerned with material improvement.” (Reisman 1998, p. 20) I think that

rather the contrary is true: in all his dealings man needs to be supported by

values found outside the purely material sphere. Honesty, trust, and confidence

– in themselves necessary virtues in any economic activity – cannot be deduced

from a plain calculation of gains and losses.

The situation becomes even more complicated when the author adds other

elements (apart from hard work, saving, and private property) to his foreshort-

ened anthropology: limited government, economic and political freedom, and

personal self-esteem. Reisman then intimates that these elements depend

1 For an extensive analysis of responsible stewardship. (Haymond 2017, p. 279–297)

2 Cf. Mt 25:14-30. See also the respective passages in Leo XIII’s Rerum Novarum (no. 6), in which

the pope stresses that contrary to socialists “every man has by nature the right to possess property as his

own,” and John Paul II, in his encyclical Centesimus Annus, reaffirms this claim by writing about “the

natural character of the right to private property […],” (no. 30).

36

Jan Kłos

“on the influence of a this-worldly, proreason philosophy.” (Reisman 1998,

p. 20) We can give to all of these a religious interpretation, and – to take again

the example of the origins of America – they cannot become working principles

without such an interpretation. Why is limited government necessary? Because

the human being is a sinful creature, and therefore cannot be granted (or trusted)

with unchecked power. While his sinfulness is primarily not a political or eco-

nomic category, it does affect all the spheres of human activity, including poli-

tics and economics. Additionally, it is a very practical hermeneutic term.

Another interesting example can be found in the creation story. Where do

we find a higher support for self-esteem than in the fact that man was created in

the image and in the likeness of God? Now as regards economic and political

freedom, people also function within certain well-ordered confines and rely on

such virtues as trust, confidence, and respect. Naturalism is just a futile attempt

of support, with supernaturalism at least having a chance of success.

Reisman reduces the essence of economics to abstraction and simplifica-

tion. And he concludes: “If economics is to have cultural influence, it is indis-

pensable that people have full confidence in logic and reason as tools of cogni-

tion.” (Reisman 1998, p. 20) Do these people also not need confidence in one

another? Should not we have, first and foremost, confidence in other people? At

least we should be confident that they really mean what they say, especially

when we decide to sign a contract. This unconditional trust in logic and reason

naturally presupposes that there is one universal logic and one universal reason

we all share. I think it would be very difficult to find reliable grounds for

Riesman’s reductive beliefs.

2. Chaos – the Human’s Original Situation

The fact that intellect and cognition are still given so much attention by

economic scholars, and are held in such esteem over and against spiritual mat-

ters, results from the Enlightenment belief that the human being is purely ratio-

nal. If there are controversies, in which reason does not reign supremely, and

agreement cannot be accomplished, it is assumed that the controversy follows

from inadequate or insufficient arguments. The underlying presupposition in

this proposal resides in a perception that only sees the source of conflict and

misunderstanding as being of an intellectual nature. If we fail to agree with

someone’s arguments, although we can easily understand them, the blame is

laid on an inadequate explanation. This may well be the case, but more fre-

quently it is not. The lesson that we learn from the British convert John Henry

Newman and from the Spanish political thinker Juan Donoso Cortés is this: in

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

37

order to understand one needs to make a personal effort, to be converted (al-

though not necessarily in a religious sense); understanding is a journey towards

a certain destination rather than a grasping at some ready-made formulations.

First, one needs to get off the wrong track, if necessary, to abandon the modes

of thinking he has grown used to. Understanding and agreement resulting there-

from are not only matters of arguments, but it is more often than not, especially

in essential matters, a matter of transformation. Now it is in vain for someone

who has gone off the beaten track or is completely alien to the reality that is

being discussed to persuade themselves that the new track is just as good as the

previous one. One must return to the right track, and return to calls for a person-

al effort, which is much more than a mere intellectual persuasion.

Economics is a highly philosophical science and its conclusions rely on

a proper understanding of human nature. The point is to have an adequate com-

prehension of the human being and his relations to other human beings. Let it

suffice to mention that if we imagine these relations as a constant class strug-

gle, the consequences will be entirely different than if we claim that the oppo-

site is true. Once we have assumed that the source of inequalities in society is

private property, as socialists will argue, then all economic solutions will serve

to eliminate it.

Freedom consists in the fact that human action is not initiated by force, but

is a result of human will. Limited government is a precondition for human free-

dom. As in the case of individual actions that are initiated by human free will,

so the function of government should be reduced to protecting this initiation; it

is satisfied with the defensive functions.

It follows from the previous considerations that Reisman reduces his under-

standing of freedom to its negative aspect: it is freedom from the initiation of

physical force, freedom from arbitrary interference. The government possesses

enormous means of force. Now, if force is eliminated, appropriate conditions

for peace are created. Freedom is the precondition of peace and economic secu-

rity, for under such conditions we can neither exert force ourselves nor induce

the government to do it on our behalf. And economic freedom leads to economic

security. We read in Reisman: “The interest of government officials is to get by

in their term of office and leave the problems of the future to their successors.”

(Reisman 1998, p. 23)

Reisman rightly criticizes the anarchic conception of freedom and the

growth of corruption. Here again respect for everyone’s exercise of freedom of

speech and honesty can only emerge from the support of wisdom that is not of

this world. The proper conduct of economic affairs does need an adequate cul-

tural ethos. Obviously, the right political conditions can be created, so that busi-

nessmen are not exposed to temptation if, for instance, they might bribe some

38

Jan Kłos

government officials. The idea of limited government provides such conditions.

I can see no contradiction between the establishment of such structural condi-

tions and the moral lesson that bribery is wrong in itself. The free market is not

a mere economic mechanism. It is a cultural phenomenon just like all other

economic proposals. As such, decisions cannot be considered in isolation from

the whole complex picture of social life.

The situation of contemporary man resembles the situation of someone who

is constantly in-between, doomed to this awkward predicament by his chronic

predilection to reflective analysis and resulting therefore in indecision. This re-

flective attitude results from the fact that rational powers, though natural they

may be, can be abused. Consequently, contemporary man abstains from making

choices, for he has learnt to be non-judgmental. Where does this moment of

indecision start? It starts when we remain in our indecisive stronghold, waiting

for the accumulation of evidences to make us certain in our decision. This situ-

ation can be illustrated by picturing a bird that is hovering above an open space

of land, but incapable of alighting upon it.

The position of being non-judgmental may seem a safe way out of respon-

sibility. As long as we evade a final judgment, we believe to be innocent, for we

are naturally of the belief that a judgment terminates a certain process of reason-

ing. Judgment creates a different reality. Taking all these factors into consider-

ation, we have to admit that the human being indeed must pull himself together,

must collect the dissipated parts of his personhood.

John Henry Newman calls the original situation of man’s intellect “func-

tional disarrangement.” His mind is primarily “in disorder, and runs wild; his

faculties have their rudimental and inchoate state.” This diagnosis has not been

made with a view to total scepticism, for – as Newman intimates – “man is

a being of progress,” (Newman 1955, p. 189) so he can learn how to fulfil his

end. When we assent to falsehood, it is not the very act of assenting that should

be blamed, but the falsehood to which man assents. Decision and certitude are

the results of man’s quest after truth, in itself a very dynamic process.

Bishop Fulton J. Sheen put it excellently when he described modern times

as the period of decomposition and disunity, i.e. a period of revolt against integ-

rity. This American bishop characterised the modern man as “a confused bundle

of complexes and nerves. He is so dissociated, so alienated from himself that he

sees himself less as a personality than as a battlefield where a civil war rages

between a thousand and one conflicting loyalties. There is no single over-all

purpose in his life. His soul is comparable to a menagerie in which a number of

beasts, each seeking its own prey, turn one upon the other. […] If the frustrated

soul is educated, it has a smattering of uncorrelated bits of information with no

unifying philosophy. […] Such a man projects his own mental confusion to the

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

39

outside world and concludes that, since he knows no truth, nobody can know

it.” (Sheen 1954, p. 7)

Michael Novak came up with similar remarks: “Many men today are divided

men, if not in their commitments yet nevertheless in their intellectual theories.”

(M. Novak, 1966, p. 15)

3. Human Integrity

What is the practical lesson that should be drawn from the above texts?

I think that it should make us conclude the following: whatever we do we

should approach it as a whole, and as the whole person. In this way we have

a chance to address reality as a united creature. Instead of being scattered

across a rich gamut of diverse predilections, many of which are contradictory,

we should integrate them within our personal endowment. This focus on hu-

man integrity is especially important when we consider the free-market eco-

nomy, as I do, as one reliable on personal resources. In my consideration of

integrity, I shall refer primarily to John Henry Newman as the author who in the

nineteenth century had to come to grips with the enlightenment scheme of

disengaged reason and the modern fragmented self that was its consequence. In

this modern fragmentation, the intellect was isolated from morality, and the

body (Cartesian res extensa) from the soul (Cartesian res cogitans). Obviously,

I could address the whole tradition of pre-modern and modern thinkers who

opposed this view, but such an attempt would exceed the modest confines of this

paper.

We need to acquiesce in being judgmental rather than non-judgmental. The

point is to make a moral judgment of what appeals to us, and that not merely for

the sake of a possible success, but with regard to the action’s contribution to

happiness. And happiness is understood here as an overall integral harmony, not

a transitory satisfaction.

Without going into details of a particular economic system, we evaluate it

as a whole because we choose either system A or system B. Now, choices imply

moral judgments. It would be impossible to abstain from a system’s evaluation.

It stands to reason that systems are different, some are better, and others are

worse, otherwise making choices would be futile.

Ludwig von Mises rightly observed that the market is shaped by demand,

and the latter in turn is a subjective factor. Therefore, it is the value judgments

that are decisive, not objective values. (Mises 1966, p. 399–400) Where subjec-

tive choices are decisive, the burden of analysis is focused on the acting agent.

It is on his knowledge, his moral condition, and his aesthetic preferences on

40

Jan Kłos

which his choices depend.3 Following Newman we could say: it depends on the

person as to what he assents. Is the option on behalf of the market yet another

utopia? Or does it result from a belief in the natural course of things? One must

remember that the very phrase “free market” is an example of a syntagm, there-

fore it is a phrase which in a dynamic manner combines two areas: market and

freedom. Let us observe in this phrase two coexistent aspects of freedom, the

aspects we know from Isaiah Berlin’s analysis. Hence, the market can be free

when the state does not interfere in economic activity, or at least keeps a safe

distance from it. The market, however, can also be regarded as free when its

area is filled with free agents. The former aspect has a static structure, the latter

is dynamic.

In view of this two-fold character of the term “free market” we may pose

the following question: is it enough merely not to interfere in the market in or-

der to make it function freely? In other words, does it suffice to adopt only the

negative approach to freedom so that a free economy could operate?

These questions sound highly rhetorical. My firm belief is that one has to

adopt an integral vision of the free market, for it follows from an integral vision

of the acting person; action should not be considered only in regard to the nega-

tive aspect of freedom, but also in its positive aspect. In other words, it is not

enough to eliminate all arbitrary intrusions into someone’s freedom, e.g. speak-

ing somewhat colloquially to “leave him alone,” (the freedom from). To make

personal decisions, one needs also to develop the right ability to make personal-

ly valuable choices. In this sense, the free market shapes economic relations

without any interference from the state or else this interference is reduced to

a minimum. It is presumed that – according to utilitarian logic – the man him-

self, by trial and error, when his good action is rewarded and bad action pu-

nished, can himself choose the most optimal way.

Now, since in individual action the lack of interference does not exhaust the

experience of freedom, therefore a mere lack of interference does not suffice for

a proper functioning of the market. Thus, we may proceed to a following step.

It is man that makes the market free. The man liberates the market. Which man?

The answer insists itself: the free person, for the effect cannot be greater than its

cause. (Sometimes it can, as when we speak about some miraculous interven-

tions). How could a captive man endow someone with freedom if he himself

does not have it? The answer is obvious in view of what has been said so far:

primarily, by the continuous effort of liberating himself. Only the free person is

capable of making the market free. Utilitarian logic, or the purely praxeological

perspective seems to indicate only the repelling mechanisms, e.g. do not cheat

3 Therefore Mises writes about the importance of “a holistic point of view”. (Mises 1966, p. 400)

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

41

because you are in for a punishment. Now the advocates of the radical free mar-

ket say that under the conditions of the unfettered market, man himself learns

the proper action. Each erroneous decision of the producer (seller) is imme-

diately punished by the consumers.

The latter solution resembles training rather than a mature personality. It is

rather the way of conditioning, as in Pavlov’s well-known experiment, not

a mode of personal formation and maturation. Besides, we learn from practice

that no matter how many instructions are issued, there are always cases of dis-

obedience. No matter how many rules are established, there are always people

ready to violate them.

Does the free market need moral values? Naturally it does, and to a much

bigger degree than the unfettered market. Where a top-down planning and order

dominate, and in an area where personal decision has been reduced to a mini-

mum, one does not need maturity for making decisions, since there is no room

for individual decisions, there is no need for them. There remain only instruc-

tions and blind obedience.

Obviously, one must not ignore the mechanism of punishment and reward.

These are coexistent elements. In any case, a mature freedom does not exclude

the existence of its two aspects: negative and positive. If there is a norm: thou

shalt not steal, its moral justification is independent of the punishment that is

inflicted on man for its violation. It would be an abuse, however, to say that one

must not (or it is not worth to) steal, for one may be punished for that. In that

case we would have to deal with a purely naturalistic foundation of morality.

The ethical norm says rather this: one must not steal, for stealing is wrong; not

that one must not steal, for stealing entails punishment for us. Punishment is

only a consequence of stealing, not its justification.

The free market does not come to us like a magical prescription from out-

side human experience. Rather, it is elicited from within human experience, or

– if it is supposed to mean anything – can even be treated as synonymous with

human experience. The human being is potential and dynamic at the same time,

makes mistakes, and is never tired of trials. Being thus fallible and erring, he

nevertheless strives after ever better results and products. The human being is

not perfect, yet perfectible. The human being is a unity, therefore, negative dis-

couragement from evil does not suffice. Deception leaves its negative conse-

quences in the person. Each act has its transitive and intransitive results.

Fikkert and Rhodes observe, “Consider that while real income per capita

tripled in the United States between 1946 and 2014, the self-reported happiness

of the average American actually stayed the same or declined slightly over the

same period.” (Fikkert, Rhodes 2017, p. 102) We find here the so-called “para-

dox of unhappy growth.” (Fikkert, Rhodes, 2017, p. 102)

42

Jan Kłos

Fikkert and Rhodes draw their explanation of the human being from the

relational essence of the triune God. Therefore, the theological interpretation is

set as a pattern of human relations. The authors say that God, i.e. divine relation,

“defines human flourishing, not the autonomous individual represented by homo

economicus.” (Fikkert, Rhodes 2017, p. 104) The human being is not an isolated

individual, but is a being placed amidst various relationships: with God, self,

others, and creation. Human decisions, if they aspire to be integral (taking into

consideration the complexities of these relations), must harmoniously be inter-

woven with all relationships.

We can observe a general shift from homo imago Dei into homo economi-

cus. The former is related to the transcendent sphere of the person; the latter is

concerned with the material reality of the individual. This distinction, person

versus individual, refers to the well-known text penned by Jacques Maritain.

The discussion about the integral human being should focus on this distin-

ction. This well-known distinction elaborated by Jacques Maritain tells us that

the individual pertains to what is material, and the person pertains to what is

spiritual. The distinction in question confronts us with yet another key term,

namely that of development. Benedict XVI reminds us in his encyclical letter

Caritas in Veritate “that development is only true development when it is the

development of the whole man and of all men.” (Spieker 2010, p. 263)

Spieker rightly observes “that societal development is dependent on human

action.” (Spieker 2010, p. 264) Therefore, we deem it obvious that the question

about the intellectual and moral condition of the centre of actions is of utmost

importance.

Let us ask the following question. If the human being is a goal-oriented

being, then which is our primary goal: do we want to succeed or be happy?

A common sense answer would suggest that success is synonymous with happi-

ness. If that is the case then each success, especially economic, is automatically

coequal with happiness. Experience, however, teaches us something to the cont-

rary, as Fikkert and Rhodes observed above.

Usually, we naturally wish to succeed, for life unveils before us parts and

bits. Besides, it is easier to grasp success, as it often bears a concrete name.

Success is visible, very often well-defined, e.g. we are waiting for an important

exam. Once we pass this exam, we rightly deem it a success. Now, happiness is

more complicated than success. Another question follows here. Is our life

a succession of successes? If the answer is positive, then a mere collection of

successes would amount to happiness. Such a set should be complete because,

if it is not, we can always ask: how many successes make up happiness? Are we

sure that the next step in this series of successes is yet another one, or what hap-

pens if we experience a failure? Therefore, we have the following series

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

43

S1 +…+ Sn, but as long as life continues, we can always imagine yet another

success Sn+1. In other words, the number of successes is always incomplete;

happiness can only be made up by what is complete. The human being is always

expecting something new. Besides, it turns out that despite the number of suc-

cesses happiness does not rely on their collection. Practice informs us that in

spite of our often desperate waiting for a success (or at least something that we

hope to be such), once we have accomplished it, our feelings are quite contrary

to what we expected. Rather than elevated, we feel despondent and frustrated.

One should not wonder. Expectation is a mixture of hopes, experiences, and il-

lusions that are imposed on something that is not-yet-in-existence. When what

is only hoped-for is replaced by what is real, in the form of n + 1 success, we

realize that it is not quite what we expected. The results of human action can be

positive or negative. Now, if “societal development is dependent on human ac-

tion,” (Spieker 2010, p. 264) as we are right to believe, is the free market

a sufficient counterbalance for destruction?

Integration can be considered in two forms: external and internal, or in oth-

er words: objective and subjective. As regards the external (objective) form, it

follows from the fact that we learn objects by examining their aspects and then

combining them into coherent wholes. In his Development of Christian Doctrine,

John Henry Newman describes this precisely when he wrote, “The idea which

represents an object or supposed object is commensurate with the sum total of

its possible aspects, however they may vary in the separate consciousness of

individuals; and in proportion to the variety of aspects under which it presents

itself to various minds is its force and depth, and the argument for its reality.

Ordinarily an idea is not brought home to the intellect as objective except

through this variety […].” (Newman, 1906, p. 34)

It follows from the above that an object under study is composed of multiple

and varied aspects, that these aspects have their individual histories. Some of

which can be revealed at a given moment, and others further on. The more aspects

we learn, the better. A complete knowledge is a matter of time and patience. One

should not formulate premature conclusions on the basis of selected aspects.

Now, with regard to the subjective form of integrity, it naturally relies on

the knowing subject. Indeed, in the process of cognition two realities stand face

to face in their rich confrontation: the reality of the object vis-à-vis the reality of

the subject. It is true that potentially the subject is empowered with knowledge,

nevertheless the process of cognition calls for discipline. We frequently take

one another for granted, whereas in fact we are incomprehensible to one another

in our individuality. Cognition is just as idiosyncratic as the object that it is given

to know. On the level of logic, we share much in common; on the personal level

there is a wide range of diversity.

44

Jan Kłos

Therefore, we are confronted here with a very fundamental question. Does

negative freedom suffice to make a good choice? And there are some other ques-

tions related to this: is it proper for a person, as a person, to be satisfied with

a mere calculation of losses and gains? Are we facing a mere plethora of open

choices from which we are allowed to choose whatever we wish depending

solely on a possible profit? Aristotle rightly observed in his Nicomachean Ethics

that the golden mean we are supposed to seek on the way to virtue is not

a choice between two kinds of evil, for there can be no mean in an area of what

is intrinsically evil. The mean is only possible between different measures of

good. (Aristotle 1955, p. 67) Consequently, it is the precondition of our choices

that they are initially evaluated before we start acting. We are not standing in

front of a blank chart. Our very being of a human person is somehow inscribed

in the choice. Now, with regard to the free market, the human person is presup-

posed in the logic of its operation. I think that Adam Smith addressed the issue

precisely when he claimed that the main end of human action is not profit, but

happiness. And happiness cannot be attained without harmony between the in-

visible hand (the economic forces) and the impartial spectator (moral endow-

ment). The human person cannot act merely on the grounds of costs and bene-

fits, cannot modify his action only when frightened by risky moves.

We know that we should avoid extremes, i.e. deficiency and excess.

Therefore, profligacy and avarice are to be avoided. Now, spending money and

saving it may be good in themselves. We need to spend money to maintain our

existence, or to help those in need. We should also save money for future invest-

ment. These two otherwise positive activities can be abused and distorted.

Therefore, we sail between the Scylla of spending and the Charybdis of saving.

There is no such dilemma in the case of theft. Theft is bad as such, hence it has

no golden mean.

The knowledge of virtue is not theoretical, it is practical; the point is not to

know the principles of right conduct, but to act rightly. Our daily life is com-

posed of such practical matters for which there is no blueprint, “but those who

are following some line of conduct are forced in every collocation of circum-

stances to think out for themselves what is suited to these circumstances […].”

(Aristotle 1955, p. 57)4

Hence, much depends on the agent’s integrity of character, and such is the

ethos of the free market. In the area of free action, the free agent is expected to mete

out the right measure of good. Now, if we claim, as I do, that the human person

cannot approach any sphere of activity as a fragmented being, there is no other way

but to face activity as one being. Man’s action aims at the goodness of action.

4 In the translation by Ross we read: “for they do not fall under any art or precept but the agents

themselves must in each case consider what is appropriate to the occasion […]” (Melden 1967, p. 102).

The Integrated Man as a Precondition of Honest Business

45

Conclusion

The often repeated phrase “the invisible hand of the market” is allegedly

attributed to Adam Smith. Strangely enough, Smith never said it. Rather, this

term is a production of journalism. But why do people eagerly combine these

two elements: the free market and the invisible hand. I think it is common

among those who take it for granted that the market itself is incapable to bring

about long-standing economic effects. They have grown accustomed to state

planning, so there must be someone planning in advance all the strategies of the

economy. Now, the invisible sphere cannot provide any positive planning. The

invisible is coequal with non-existent. The irony in combining the invisible

hand and the market is indirect and subtle. How can we expect economic suc-

cess if the state is not planning? The visible hand of the state guarantees success.

The phrase therefore, contains a criticism of market forces, as if it contained

some magic efficient power. Thus, we first compose something that does not

exist, except in journalism, and then attempt to ridicule it.

The free market is not the Great Magician that safeguards the right results

no matter what one does. Morality is more important to the free market when

human action is all that matters. The human must put under control all these

struggling and often contradictory drives. It seems that just as the state planner

has many strategies which he eagerly imposes on society, in a similar manner

the free market provides, yet invisible, strategies. In reality, however, strategies

do not come from the market, but from acting people. The free market is not an

institution that guarantees success to its clients. It is rather an opportunity that

participants can take advantage of, depending on their personal efforts at the

unity of intellect and morality, on spirit and matter.

Bibliography

Aristotle, 1995, The Nicomachean Ethics, London: Penguin Books.

Fikkert Brian, Rhodes Michael, 2017, Homo Economicus Versus Homo Imago Dei, Journal of Mar-

kets & Morality, vol. 20, No 1, p. 101–126.

Hayek Friedrich A., 1982, Law, Legislation and Liberty, vol. 1, London.

Haymond Jeffrey E., 2017, The Sanctification Process and Stewardship in Free Markets, Journal of

Markets & Morality, vol. 20, No 2 (Fall), p. 279–297.

John Paul II, 1991, Enciclical letter “Centesimus Annus” (1991), in: The Holy See [online], access: 30.01.2019, <https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_

jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html>.

Leo XIII, 1891, Encyclical letter “Rerum Novarum” (1891), in: The Holy See [online],

access: 30.01.2019, <http://w2.vatican.va/content/leoxiii/en/encyclicals/documents/hf_lxiii_

enc_15051891_rerumnovarum.html>.

46

Jan Kłos

Melden Abraham I. (ed.), 1967, Ethical theories: a book of readings, Englewood Cliffs, N.J.: Pren-

tice-Hall.

Mises Ludwig von, 1966, Human Action. A Treatise on Economics, Chicago: Contemporary Books,

Inc.

Newman John H., 1906, An Essay on the Development of Christian Doctrine, London: Longmans,

Green, and Co.

Newman John H., 1955, An Aid in a Grammar of Assent, Garden City: Image Books.

Novak Michael, 1966, Belief and Unbelief. A Philosophy of Self-Knowledge, London: The Catholic

Book Club.

Novak Michael, 1989, Free Persons and the Common Good, Lanham: Madison Books, 1989.

Novak Michael, 2006, The Universal Hunger for Liberty. Why the Clash of Civilizations Is Not

Inevitable, New York: Basic Books.

Reisman George, 1998, Capitalism. A Treatise on Economics, Ottawa: Jameson Books.

Sheen J. Fulton, 1954, Peace of Soul, New York: Permabooks.

Spieker Manfred, 2010, Development of the Whole Man and of All Men. Guidelines of the Catholic

Church for Societal Development, Journal of Markets & Morality, vol. 13, No 2 (Fall), p. 263–278.

CZŁOWIEK INTEGRALNY JAKO WARUNEK

UCZCIWEGO BIZNESU

Streszczenie: W niniejszym artykule podjęto próbę ukazania podstawowych uwarunkowań nie-

zbędnych dla biznesu, a w szczególności uczciwego biznesu. Autor twierdzi, że w gospodarce

wolnorynkowej ma miejsce pewien rodzaj spotkania między ludźmi. Jeśli takie spotkanie ma być

efektywne, należy zapewnić określone warunki prawne, a człowiek musi być wewnętrznie zintegro-

wany. Przez integrację rozumie się tu skorelowanie wymiaru intelektualnego i moralnego. Tak więc

biznes jest nie tylko zjawiskiem gospodarczym, ale także ma wymiar humanistyczny i duchowy.

Autor podkreśla, że jeśli nieuczciwa osoba zdecyduje się na prowadzenie interesów, ten jej niszczący

wpływ odczują wszystkie faktory z nią współuczestniczące i nie powstrzymają tego procesu

zawarte i obowiązujące umowy. Dlatego też, wbrew temu, co twierdzą niektórzy autorzy, zwłaszcza

ci, którzy wierzą w wystarczającą moc formalnych procedur, autor artykułu utrzymuje, że każda

osoba musi być zarówno intelektualnie, jak i duchowo przygotowana do działalności gospodarczej,

bo to rzutuje na istotę biznesu z ludzką twarzą.

Słowa kluczowe: gospodarka, wolny rynek, integracja, Mises, osoba.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ryszard Hajduk CSsR*

Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

LA VITA CRISTIANA COME REALIZZAZIONE

DELLA VERITÀ

Sommario: In un’epoca che mette in discussione l’esistenza della verità oggettiva e la possibilità di

conoscerla, la Chiesa dice al mondo la verità che deriva dal Logos divino. Questa è la verità

sull’amore di Dio che appare pienamente nella persona del Figlio di Dio, Gesù Cristo. Egli incarna

la verità su Dio che è amore e rivela anche la verità sull’uomo, sulla sua chiamata e sul suo destino.

Alla luce della verità di Dio, l’uomo può guardare a se stesso con amore e realizzarsi nell’amore,

essendo creato a immagine e somiglianza di Dio. La verità proclamata dal cristianesimo è di altissi-

mo livello, tenendo conto della sacralità e dignità di ogni essere umano. Essa aiuta le persone a usare

correttamente la libertà che hanno. È la base per la creazione di strutture sociali che supportano lo

sviluppo umano integrale e la costruzione di relazioni interpersonali sane. Non consente all’uomo di

essere subordinato agli indicatori economici, né di essere strumentalizzato in vista del progresso

scientifico e tecnico. A causa della verità oggettiva, anche le norme etiche ottengono la loro base non

negoziabile e la loro giustificazione più profonda. Solo allora le norme etiche possono regolare, l’ ars

vivendi degli individui, il funzionamento dei fattori sociali, aiutando a risolvere problemi che appa-

iono nella vita sociale e politica, nonché negli affari e nell’economia.

Parole chiave: Vangelo, umanesimo, cristianesimo, saggezza, vita sociale, affari.

La ricerca della verità da parte dell’uomo riempie l’intera storia dell’uma-

nità. Questo desiderio appartiene alla natura dell’essere umano (FR, n. 64)

il quale si pone la domanda sulla verità nel contesto dello sforzo per scoprire

il significato della vita, raggiungere la felicità e l’autorealizzazione (FR, n. 28).

Soddisfare il bisogno di conoscere la verità non si esaurisce nella corretta com-

prensione delle cose. Non si tratta solo di acquisire conoscenze sull’uomo e sul

mondo, ma sull’apprendimento del giusto stile di vita che corrisponderebbe pie-

namente alla dignità umana (Hinson 1981, p. 236).

Nei tempi d’oggi, l’esistenza della verità oggettiva o viene messa in discus-

sione in quanto non esistente, o viene negata la capacità umana di aderire ad

Adres/Address/Indirizzo: ks. prof. dr hab. Ryszard Hajduk, ORCID: 0000-002-8012-2184; e-mail: ryszard.

hajduk@uwm.edu.pl

48

Ryszard Hajduk CSsR

essa. Si presume che l’uomo non sia in grado di raggiungere la verità, perché le

possibilità della ragione umana sono molto limitate. Per molte persone che vi-

vono oggi, i percorsi che portano alla verità sono solo esperienza e intuizione.

La verità stessa non esiste all’infuori dell’esistenza umana, ma in ciascun uomo,

dentro ogni uomo. Questo è il motivo per cui ogni persona determina da sola ciò

che è vero, attribuendole solo un significato soggettivo (Wielgus 2005, p. 6).

In questo contesto ideologico e culturale, la fede cristiana porta le persone

a una verità che non è basata sul sentimento, sulla poesia o sulla politica, ma

sulla vera conoscenza. I cristiani adorano l’Essere, che è il fondamento di tutto

ciò che esiste – “vero Dio”, perciò sottolineano costantemente l’esistenza di una

realtà che sta al di là del mondo terreno; si riferiscono a qualcosa di completa-

mente diverso (Ratzinger 1970, p. 57). Tutta la verità ha un’origine divina, per-

ché la sua fonte è il Logos divino. Dio, come verità in sé, comunica all’uomo Se

stesso in modo che l’uomo sia in grado di accedere a Lui. Pertanto, nel cristia-

nesimo, verità e ragione sono strettamente legate l’una all’altra, e il cristianesi-

mo è concepito come la vera filosofia e la vera illuminazione (Blanco Sarto

2005, p. 107).

Il cristianesimo è la religio vera, dal momento che consente alle persone di

conoscere la verità che dà il significato più profondo all’esistenza umana

(Hinson 1981, p. 262). Offre alle persone risposte alle domande esistenziali

fondamentali: Dio esiste? Qual è la verità? Cosa è buono? È una vera filosofia

perché trasmette una vera sapienza su come vivere. Il cristianesimo appare

come la vittoria della conoscenza e della verità, per cui ha un carattere univer-

sale e richiede di essere trasmesso a tutte le nazioni. Non si tratta di imperiali-

smo o proselitismo religioso, ma della verità che libera l’uomo dall’illusione

e dalle bugie e aiuta le persone a trasformare le loro vite nel servizio alla giusti-

zia, al rispetto dei diritti umani ed alla pace (LF, n. 51; Ratzinger 2001, p. 635).

1. Il contenuto e il carattere della verità cristiana

La verità cristiana proclamata dalla Chiesa al mondo non è il risultato di

ricerche scientifiche condotte nel campo delle scienze sociali o empiriche. Ciò

non significa, tuttavia, che il cristianesimo non sia interessato allo sviluppo del-

le scienze naturali. La fede cristiana è aperta a tutto ciò che è razionale, perché

proviene dal Logos eterno – dalla ragione creativa e quindi è in armonia con il

logos e la ragione umana (Boeve 2010, p. 131–132). La fede cristiana che pro-

clama la verità di Dio aiuta la scienza ad assumere uno sguardo più ampio e più

profondo. Invita lo studioso a rimanere aperto alla realtà con tutta la sua inesau-

ribile ricchezza. La fede stimola il senso critico, perché non permette alla ricer-

La vita cristiana come realizzazione della verità

49

ca di soddisfare se stessa con le sue formule, e aiuta a capire che la natura

è sempre maggiore. Incoraggiando le persone a stupirsi del mistero della crea-

zione, la fede allarga gli orizzonti della ragione per illuminare meglio il mondo

che si rivela prima della ricerca scientifica (cfr. LF, n. 34).

Al centro della verità proclamata al mondo dal cristianesimo c’è Dio che

“è simultaneamente «Agápe» e «Lógos»: amore e verità, amore e parola (CiV,

n. 3). È un Dio di verità che opera con amore per il bene dell’uomo (SpS, n. 35).

Dio mostrato dalla Chiesa agli uomini è Dio-Persona. È aperto alle persone

e […] vuole entrare in relazione con ogni essere umano. È l’unico Dio, e dunque

Dio di tutti; quindi ama tutti e anche la verità rivelata da Lui è per tutti (DCE,

n. 9; Ratzinger 2001, p. 636).

Il cristianesimo presenta al mondo un Dio che è Creatore del cielo e della

terra, che è il Padre di tutte le persone. Dio ama l’uomo con un amore che non

cerca se stesso, ma cerca il bene della persona amata: diventa un sacrificio,

è pronto ai sacrifici, per di più, li cerca (DCE, n. 6). È l’amore mostrato alla

gente in modo completamente generoso, l’amore manifestato in anticipo

e l’amore che perdona. È un amore misericordioso, perché non respinge un

uomo neppure quando nella sua vita appare il peccato (DCE, n. 10; Botero

2005, p. 110). Dio si rivela nella verità come un amore che comunica Se stesso

alle persone in modo che possano resistere e plasmare la vita sulla terra nella

prospettiva di un’eternità felice (LF, n. 4).

La verità sull’amore di Dio risplende con piena gloria nella persona del

Figlio di Dio, Gesù Cristo. Dio molte volte parla del suo amore verso gli uomi-

ni, ma glielo mostra pienamente nella persona del suo Figlio. In lui, l’amore di

Dio “si fa carne”, prende forme visibili e tocca il cuore umano (DCE, n. 17).

Nella sua vita, morte e risurrezione, tutto parla dell’amore misericordioso di

Dio che va incontro alla debolezza umana (MV, n. 8). È l’amore nella sua forma

radicale, perché il Figlio di Dio ama fino alla fine, dando la vita per i peccatori

(DCE, n. 12). Dalla croce di Cristo, che mostra Dio come amore, si deduce la

perfetta definizione dell’amore, propria del cristianesimo e, allo stesso tempo,

viene rivolto un invito a tutte le persone di accettarla ed imitarla.

Gesù, come il Figlio di Dio, incarna la verità su Dio, ma rivela anche la

verità sull’uomo, la sua vocazione e il suo destino (GS, n. 22; Fisichella 2014,

p. 29). La verità annunciata agli uomini da Gesù non è una verità su una cosa

specifica, ma una verità sull’esistenza umana (Schüssler Fiorenza 2011, p. 44).

Solo in relazione al Logos divino si può scoprire la vera grandezza dell’uomo,

il valore della libertà e della solidarietà interpersonale (Zimmermann 2012,

p. 6). Il cristianesimo proclama al mondo che un uomo creato dall’amore e re-

dento da Gesù Cristo diventa l’immagine di Dio, e il suo fine è la vita eterna in

comunione con Dio (Beinert 2002, p. 263). Questa verità diventa accessibile per

50

Ryszard Hajduk CSsR

mezzo della fede, che illumina il mistero dell’esistenza umana, dell’intera realtà

e interpella l’intelletto ad accettarla.

La verità di carattere antropologico rivelata da Gesù non solo arricchisce la

cognizione intellettuale ma ha un valore pratico ed esistenziale. Ascoltando le

parole del Salvatore, l’uomo non solo sa chi è realmente, ma anche ciò che

“dovrebbe fare per essere veramente umano (SpS, n. 6). In Gesù Cristo, l’uomo

scopre una via che lo conduce per attraversare la sua storia terrena. Questa via

è la verità e il suo obiettivo è la pienezza della vita. Chiunque aderisca a Gesù

e in unità con Lui camminerà attraverso la mondanità, scoprirà una nuova pro-

spettiva e la sua vita riceverà una direzione decisiva (DCE, n. 1).

La verità cristiana ha non solo una funzione cognitiva e semantica, ma in-

nanzitutto quella salvifica (Becker 2009, p. 674). Questa verità contiene in sé la

chiamata ad aprirsi al Logos incarnato, crocifisso e risorto per amore dell’uomo

(Ardui 2006, p. 209; Blanco Sarto 2011, p. 161). Come effetto fa vivere l’espe-

rienza della redenzione – liberazione dalla schiavitù del peccato, Satana e mor-

te. Questo tipo di verità non può essere “prodotto” o “inventato”. Può essere

solo accettato dall’uomo come dono, grazie al quale scopre il senso della realtà

e la sua vera vocazione (Yarnell 2007, p. 68).

La verità che si manifesta alle persone in Gesù Cristo non è qualcosa ma

Qualcuno. È presente nella persona storica di Gesù (Gv 14,6), dimostrando

il suo carattere dinamico quando adotta forme concrete nella realtà umana. Lui

stesso è la verità e nella sua umanità può essere sperimentata (cfr. Gv 1,14).

Il Figlio di Dio comunica la verità non solo attraverso ciò che trasmette alle

persone come insegnamento del Padre (cfr. Gv 1,18), ma in Lui la verità diventa

l’evento, ciò che dice, lo fa e lo compie. In Gesù Cristo, il Logos – la verità

mostra la sua performatività in modo perfetto.

Nella persona del Salvatore, la verità e l’amore si incontrano. In questo modo,

Gesù mostra che fare la verità nell’amore è la formula fondamentale dell’esistenza

umana. Più l’uomo si avvicina a Cristo, più la Sua verità e il Suo amore riempiono

la sua vita. L’amore senza verità sarebbe cieco, e la verità senza amore sarebbe

come un cembalo che suona (1Cor 13,1). Pertanto, si tratta di “fare” la verità

nell’amore e l’amore nella verità, perché la verità trova la sua più bella espres-

sione nell’amore, e l’amore nella verità, il suo significato più pieno (CiV, n. 3).

Secondo l’insegnamento delle Sacre Scritture, la verità viene “fatta” o la

verità “è fatta” (cfr. Gv 3,21, 1J 1,6). La verità è il modo di fare proprio di Dio

e anche il modo di agire delle persone che configurano le loro vite e le loro

azioni sul modello del Creatore che ha un amore per il mondo (cfr. 2Gv 6)

(Arens 1990, p. 7). L’azione di Dio è quindi un modello ed esempio per gli uo-

mini; la verità invece, personificata in Gesù Cristo, portando il frutto dell’amo-

re, è la misura dell’umanesimo (Nissing, 2011, p. 11).

La vita cristiana come realizzazione della verità

51

2. La verità come determinante della vita cristiana

Il cristianesimo non è tanto una religione costruita in base ad un sistema

specifico di definizioni chiaramente affermate e proclamate, quanto piuttosto

è la via. Mostra alle persone la via dell’esistenza nel mondo, grazie alla quale la

loro vita acquisisce un significato autentico, dà gioia e un senso di realizzazio-

ne. La fede cristiana non termina con la conoscenza della verità, perché propone

la verità come percorso e soltanto da quando diviene una via, essa diventa verità

dell’uomo. La verità intesa solo come conoscenza, come una semplice idea non

ha forza; diventa una verità dell’uomo unicamente se esibisce la strada che sta-

bilisce dei requisiti e dei percorsi da accettare e mettere in atto (Ratzinger 1970,

p. 57). La fede consiste nell’accettare Gesù, unendosi con Lui in amore e se-

guendolo sulla via della vita (LF, n. 18).

Un altro aspetto della fede è la fiducia in Gesù e quindi l’obbedienza alle

sue parole (cfr. Gv 18,37). Un uomo che vive con amore nella verità fa ciò che

è buono, cioè segue gli insegnamenti del Vangelo. Costruire la vita con l’amore

è una conseguenza dell’agire conforme alla verità. La fedeltà alla verità dà

all’uomo la garanzia di raggiungere il pieno sviluppo umano. Il distacco dalla

verità è la causa di ogni alienazione, e la vita senza di essa conduce al nichili-

smo e al relativismo (Blanco Sarto 2011, p. 177–178). Affinché ciò non accada,

è necessario aggrapparsi alla verità di Cristo, lasciarsi illuminare da quella luce

in cui l’uomo trova la verità su se stesso e scopre se stesso, il valore e la dignità

del suo essere. La verità di Dio permette all’uomo di guardare se stesso con la

carità e realizzare se stesso attraverso la via dell’amore per adempire pienamen-

te in se stesso l’immagine e somiglianza di Dio (Schmid 1997, p. 266).

L’uomo – creato a immagine e somiglianza di Dio che è Amore Intra-divino

e Interpersonale – è chiamato ad amare, ma lasciato a sé stesso non è capace di

amare veramente. Se un uomo volesse vivere con amore senza riferimento alla

verità proveniente da Dio, potrebbe risultare che viva solo dei sostituti

dell’amore, e le norme etiche rispettate da lui non contribuiscono alla promozio-

ne della sua dignità umana. Ciò significa che una vita veramente cristiana non

può essere soddisfatta da una ortoprassi basata sull’osservazione delle regole per

come “comportarsi bene” e “amare il prossimo” (Ratzinger 1986, p. 18). È solo

la verità proclamata dal cristianesimo che fornisce questi principi del giusto si-

gnificato, secondo la volontà di Dio. Solo la coscienza umana fatta brillare dalla

verità può agire in modo che l’uomo non sprechi né perda la sua libertà, bensì

la usi per intraprendere azioni responsabili corrispondenti ai desideri e alle idee

di Dio (DCE, n. 17; Ratzinger 2005, p. 199–203; Weigel 2005, p. 88–89).

Chi non rispetta la verità non può fare il bene. Dove non c’è volontà di ri-

conoscere la verità, non possono svilupparsi la libertà, la giustizia e l’amore

52

Ryszard Hajduk CSsR

(Blanco Sarto 2011, p. 176). Pertanto, la verità è necessaria per cercarla, trovar-

la ed esprimerla nell’ “ekonomia” dell’amore, e l’amore, a sua volta, deve esse-

re compreso, autenticato e attuato alla luce della verità. In questo modo, non

solo serviamo ad amare, illuminati dalla verità, ma contribuiremo alla credibili-

tà della verità, mostrando il suo potere di autenticarsi e di convincere nel con-

creto la vita della società (CiV, n. 2).

Nel cristianesimo la ragione, la fede e la vita sono inseparabili e strettamen-

te legati. La forza di affidabilità del cristianesimo risiede nella connessione tra

fede e ragione, e nell’orientamento verso la carità ( caritas), attuata mediante la

generosa preoccupazione per i sofferenti, i poveri e i deboli ( Ratzinger 2001,

p. 638). L’amore, d’altra parte, deve essere strettamente connesso alla verità se

deve essere considerato come un’autentica espressione dell’umanità e come

elemento di fondamentale importanza nelle relazioni umane, anche di natura

pubblica. Solo nella verità l’amore manifesta pienamente il suo splendore e può

essere vissuto autenticamente. La verità è una luce che dà significato all’amore.

È la luce sia della ragione che della fede, attraverso cui la mente raggiunge la

verità naturale e soprannaturale sull’amore: scopre il suo significato di devozio-

ne, apertura e comunione (CiV, n. 3).

La verità porta a stabilire le relazioni con gli altri. Il suo carattere oggettivo

fa sì, che, riconoscendola, le persone sono in grado di superare le proprie idee

soggettive e di cercare ciò che unisce tutti. La verità proclamata dai cristiani non

può essere una ragione per l’isolamento dal mondo e l’esclusione dalla parteci-

pazione al discorso pubblico. Grazie ad essa, possono superare le diverse condi-

zioni culturali e storiche e quindi incontrarsi con gli altri al livello dei valori

universali e dell’essenza delle cose. La verità apre e unisce la mente al lógos

dell’amore (CiV, n. 4), che permette alle persone di agire in modo tale che siano

create le strutture sociali, che garantiscano il rispetto per la loro dignità e libertà

(Beinert 2002, p. 264).

Conoscere e accettare la verità porta alla comunicazione e alla comunione.

“La verità, infatti, è lógos che crea diá-logos” (CiV n. 4; Boeve 2010, p. 132).

Le menti umane illuminate dalla verità di Dio possono rivolgersi alle menti

degli uomini che non hanno ascoltato il Vangelo, ma che cercano l’essenza delle

cose e una vita pienamente umana. Già il desiderio stesso e la ricerca della ve-

rità per costruire su di essa la propria esistenza, porta al reciproco avvicinamen-

to quelle persone che si distanziano dai miti oggi diffusi e non riescono a trovare

il loro posto nell’attuale “epoca di ingenuità” (Steins 1996, p. 58), in cui le

credenze deposte nelle visioni utopiche, nelle superstizioni e nelle irrazionali

profezie stanno in contrasto con la comune convinzione che il progresso e il

bene sarebbero i sinonimi (Inglehart 1998, p. 42). L’orientamento verso la verità

che trascende la loro esistenza e il loro pensiero li avvicina a tutti coloro che non

La vita cristiana come realizzazione della verità

53

vogliono affondare nel soggettivismo e nell’egoismo, riducendo la verità a ciò

che per i singoli esseri umani equivale al successo, alla soddisfazione e al pia-

cere (Bauman 2007, p. 220–221).

Senza verità, non c’è lo sviluppo umano integrale, perché le azioni incom-

patibili con esso negano la natura umana e conducono all’autodistruzione.

Senza essere aperti alla Trascendenza, le possibilità offerte dal progresso tecni-

co ed economico che l’uomo possiede possono diventare una fonte di pericolo

per l’esistenza dell’intera umanità (SpS, n. 23). Senza la verità che viene da Dio,

non esiste un’autentica comprensione di ciò che veramente serve all’uomo e di

ciò che non lo è. L’amore stesso diventa qualcosa di secondario, non svolge al-

cun ruolo importante nella prospettiva dello sviluppo sociale e della crescita

personale degli individui. Pertanto, il bisogno di una verità, dal momento in cui

viene accettata e interiorizzata, si percepisce nei sentimenti, nel pensiero,

nell’atteggiamento morale e nella personalità dell’uomo. L’amore incarnato

nella verità diventa per le persone un sostegno per raggiungere gli obiettivi es-

senziali e più nobili; basta solo che si trovi lo spazio per esso nei progetti e nei

processi di costruzione dello sviluppo umano di portata universale, in un dialo-

go di conoscenza e azione (CiV, n. 4).

Il riconoscimento della verità costituisce il fondamento del rispetto della

dignità e dell’uguaglianza di tutte le persone. La verità, che ha la sua origine

nella Trascendenza, non è proprietà di nessuno e rimane sempre indipendente

dai desideri, dalle invenzioni e dagli interessi individuali. Non è l’uomo che

diventa il suo “proprietario”, ma è lei che ne prende possesso. Questo tipo di

verità non può mai essere subordinato a nulla, perché è al di sopra di ciò che

è privato, individuale e mutevole. Nessuno può disporne per subordinare altre

persone a se stesso. Tale verità non può essere imposta a nessuno perché è una

“verità dell’amore” (LF, n. 34) e il suo riconoscimento può essere fatto solo in

un atto umano libero.

La verità suprema, in quanto proviene da Dio stesso, rende possibile rag-

giungere la massima tolleranza possibile. Perché dove la verità oggettiva viene

messa in discussione, si sta diffondendo l’intolleranza. Il potere di una persona

più forte trionfa, imponendo agli altri il dovere di rispettare i suoi particolari

diritti e sistemi ideologici. Contemporaneamente, i diritti umani fondamentali

non dipendono dalle opinioni individuali o dai verdetti della maggioranza de-

mocratica che governa temporaneamente. Si basano su una verità oggettiva

e richiedono il rispetto per tutti.

54

Ryszard Hajduk CSsR

3. La verità nella vita quotidiana e le attività dei cristiani moderni

Nei tempi moderni, è una convinzione diffusa di non poter conoscere la

verità oggettiva, e dunque ogni uomo avrebbe la sua verità, il cui valore può

essere visto nella sua applicazione pratica (Wielgus 2008, p. 49). Le persone

stesse determinano quale sia il vero valore; nella moderna assiologia spesso al

suo vertice sono stati collocati i valori cosiddetti “progressivi” come crescita

economica, efficienza e competizione. Il posto più importante nella vita di molte

persone sono i beni materiali, che devono essere ricercati a tutti i costi. In un

mondo in cui i valori spirituali cessano di svolgere un ruolo importante, non

c’è posto per l’amore e la dignità umana viene calpestata (Koch 2009, p. 31).

La verità proclamata dal cristianesimo non consente la subordinazione

dell’uomo agli indicatori economici e al progresso scientifico e tecnico. In esso,

l’uomo può trovare la verità sulla sua vocazione, il suo valore insostituibile

e anche l’arte del vivere e del morire (Ratzinger 2001, p. 636). Gesù, come in-

segnante di saggezza, mostra alle persone che cos’è la vera umanità e che cosa

l’uomo dovrebbe fare per capire e realizzare se stesso, raggiungendo l’obiettivo

della sua esistenza, che è la vita eterna con Dio nel suo regno (GS, n. 22;

SpS, n. 6). In questo modo, una prospettiva completa viene rivelata alle persone,

coprendo tutta la loro esistenza e liberandole dalla tendenza a misurare i loro

valori personali con produttività e ricchezza.

La verità non lascia l’uomo a se stesso nel decidere ciò che è bene e ciò che

è male. Di conseguenza, essa rimuove dalle sue spalle il peso di dover prendere

il posto di Dio. L’uomo che permette alla verità di formare la propria coscienza,

ottiene la certezza che le sue scelte morali sono giuste e che realizza la sua liber-

tà, cercando sempre il vero ed oggettivo bene. La coscienza retta, guidata dalle

indicazioni della dottrina cristiana è l’unico vero baluardo contro il potere asso-

luto del potere dei più forti e contro la corruzione, cioè contro i vizi che agevo-

lano l’ingiustizia e minano la fiducia nella vita politica. La crescita dei tribunali

nominati dal governo per studiare i problemi di corruzione può prevenire le

operazioni depravate di funzionari e politici. Ma non può essere uno strumento

per rendere le persone automaticamente nobili. Come pure non è in grado di

realizzare ciò, quella insistente enunciazione delle “direttive etiche” sempre più

dettagliate e la nomina dei “comitati etici” (Twomey 2009, p. 142). Solo un ri-

ferimento alla verità oggettiva può dare un ordine e una profonda giustificazio-

ne agli standard etici, che regolano l’attività degli individui e i fattori sociali,

contribuendo così a risolvere i problemi che si presentano in economia e com-

mercio (Brytting, De Geer 1992, p. 113).

La verità ha un grande potere. Attrae le persone rette e le unisce in una co-

munità (Wahren 1996, p. 82). Il riferimento alla verità consente alle persone di

La vita cristiana come realizzazione della verità

55

trovare soluzioni comuni ai problemi emergenti. Negare la verità può portare

a una vita e a un fallimento. Chiunque voglia avere successo negli affari deve

riconoscere la verità ed essere pronto a trasmetterla (Cfr. Ahner 2007, p. 98). La

fedeltà alla verità o l’onestà nell’ imprenditorialità, si traducono in beni, servizi

ed effetti di qualità. Questo favorisce un migliore standard di vita per le persone.

L’azienda ne beneficia, aumentando le sue entrate grazie all’alta qualità dei pro-

dotti offerti (Edmonds 2018, p. 57).

La verità cristiana rivela il significato della vita umana come una esistenza

in cui l’amore umano trova espressione. Non consente di applicare la legge in

modo senz’anima e tiene sempre in considerazione il benessere di una determi-

nata persona. Un uomo commosso dalla verità capisce che il suo dovere è servi-

re gli altri. Grazie alla verità che si realizza nell’amore, ogni attività umana

è liberata dall’egoismo, dall’egoismo e dal possesso. La verità che si traduce in

amore attivo risulta essere per tutte le persone un grande bene, degno di essere

perseguito e realizzato in ogni dimensione dell’esistenza umana (de Garay

1993, p. 7–11).

L’accettazione da parte degli uomini della verità trasmessa al mondo dalla

Chiesa li porta ad incontrare l’amore di Dio, che non esclude e non elimina

nessuno. L’amore mostrato da Dio alle persone deboli e peccatrici non è altro

che l’attuazione della misericordia che permette loro di liberarsi dallo stato di

disperazione. Dio, che vuole la felicità per loro, chiama le persone a questo at-

teggiamento di diventare liberi. Chiunque compia la misericordia sperimenta la

vera gioia, aiutando gli altri a superare le debolezze e le difficoltà della vita.

La misericordia può essere definita come atteggiamento di un cuore anima-

to dall’amore e che rivolge l’attenzione verso il prossimo. Chi si fa penetrare

dalla misericordia, non si lascerà accecare dalla ricerca del mero profitto o del

successo, ma avrà sempre in mente l’altra persona e ciò che nella sua irripetibi-

lità ed unicità, la distingue dagli altri (Ahner 2007, p. 137). La misericordia

presuppone che ci sia qualcun altro – più grande e più forte, che, tuttavia, non

usa la sua superiorità per punire e respingere, ma per sollevare e sostenere nella

ricerca di beni che sono alla sua portata (Lehner 2003, p. 103–104). La miseri-

cordia non conosce confini e abbraccia l’uomo indipendentemente da ciò che

l’uomo ha fatto o commesso. Senza misericordia, una persona debole e soffe-

rente non è in grado di sopravvivere. Ricevendola e sperimentandola, l’uomo

ferito e sopraffatto dal senso di colpa, trova speranza e forza per ricominciare da

capo con un impegno ancora maggiore per il bene sia nella vita personale che in

quella familiare, sociale e professionale.

56

Ryszard Hajduk CSsR

* * *

Il mondo contemporaneo, che dubita dell’esistenza, o almeno della possibi-

lità di conoscere la verità oggettiva (assoluta), priva l’uomo della speranza

odierna di trovare ciò che l’umanità ha cercato da sempre (cfr. FR 1). Intanto,

senza la verità, l’uomo non può vivere in questo mondo essendo consapevole

del pieno significato del suo essere, non sarà capace di amare e dare un senso

alle sue azioni terrene. Rifiutando la verità, l’uomo si espone alla vita nel vuoto

e nell’incertezza, che sono il frutto del relativismo e della permissività.

La verità cristiana è una filosofia – una fonte di sapienza e del senso della

propria esistenza. Essa è un punto di riferimento per le persone che cercano il

fine ultimo della loro vita. Questa non è una scienza che equivale a spiegare

i concetti e ad esprimere sofismi. Il cristianesimo si riferisce alla tradizione an-

tica, secondo la quale la filosofia non è tanto una disciplina accademica quanto

l’arte di vivere e di morire, che possono essere posseduti solo alla luce della

verità. Gesù lo rivela al mondo, dando allo stesso tempo la possibilità di essere

uomini autentici, di coltivare l’arte di una vita saggia, intelligente e di giungere

alla piena pace nel momento di dover lasciare questo mondo.

Il compito della Chiesa è quello di proclamare la verità cristiana all’umani-

tà intera, di trasformare le menti umane e di svelare al mondo il significato più

profondo dell’esistenza umana. Dio vuole che le persone conoscano la verità

e la vivano ogni giorno. Per questo la vita cristiana non dovrebbe essere altro

che “fare la verità” e quindi dare la testimonianza alla verità di Cristo. In questo

modo, la verità di Dio impregna la vita del mondo e mostra la sua rilevanza

nella realtà.

Bibliografia

Ahner Eugene C., 2007, Business Ethics. Making a Life, Not Just a Living, Maryknoll.

Ardui Johan, 2006, Truth, Rock Music and Christianity. Can Truth Be Maintained in the Dialogue

Between Theology and Rock Music? , in: Mathijs Lamberigts, Lieven Boeve, Terrence Merrigan

(ed.), Theology and the Quest for Truth. Historical- and Systematic-theological Studies, Leuven,

p. 199–212.

Arens Edmund, 1990, Zur Struktur theologischer Wahrheit, Zeitschrift für Katholische Theologie,

No 1, p. 1–17.

Bauman Zygmunt, 2007, Płynne życie, Kraków.

Becker Patrick 2009, Diewald Ursula, Relativismus, Postmoderne und Wahrheitsanspruch, Stim-

men der Zeit, No 10, p. 673–684.

Beinert Wolfgang, 2002, Befreiende Wahrheit, Stimmen der Zeit, No 4, p. 263–276.

Benedetto XVI, 2006, Lettera enciclica “Deus caritas est” (2005), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_

enc_20051225_deus-caritas-est.html>.

La vita cristiana come realizzazione della verità

57

Benedetto XVI, 2007, Lettera enciclica “Spe salvi” (2007), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_

enc_20071130_spe-salvi.html>.

Benedetto XVI, 2009, Lettera enciclica “Caritas in veritate” (2009), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/encyclicals/documents/hf_

ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate.html>.

Blanco Sarto Pablo, 2005, Joseph Ratzinger. Razón y cristianismo, Madrid.

Blanco Sarto Pablo, 2011, La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Madrid.

Boeve Lieven, 2010, Christian Faith, Church and World, in: Gerard Mannion, Lieven Boeve (ed.),

The Ratzinger Reader. Mapping a Theological Journey, London–New York, p. 119–138.

Botero José S., 2005, La benignidad pastoral. Hacia una pedagogía de la misericordia, Bogotá.

Brytting Tomas, 1992, De Geer Hans, Moral Dilemmas and Organization Design, in: Peter Koslow-

ski (ed.), Ethics in Economics, Business, and Economic Policy, Berlin–Heidelberg, p. 95–115.

Chavez Aviña Monica, 2003, El sufrimiento a la luz de la misericordia, Madrid.

Concilio Vaticano II, 1966, Constituzione “Gaudium et spes” (1965), in: La Santa Sede [online],

accesso: 1.07.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documen-

ts/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_it.html>.

Edmonds Mike, 2018, Truth. Growth. Repeat. A Business Manual for Generation Why, Milton.

Fisichella Rino, 2014, Miejsce apologetyki w nowej ewangelizacji, Communio, No 1, p. 21–34.

Francesco, 2013, Lettera enciclica “Lumen Fidei” (2013), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/encyclicals/documents/papa-france-sco_20130629_enciclica-lumen-fidei.html>.

Francesco, 2015, Bolla “Misericordiae Vultus” (2015), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/apost_letters/documents/papa-francesco_

bolla_20150411_misericordiae-vultus.html>.

Garay de Jesus, 1993, El juego. Una ética para el mercado, Madrid.

Giovanni Paulo II, 1991, Lettera enciclica “Fides et ratio” (1998), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/encyclicals/documents/hf_

jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html>.

Hinson E. Gleen, 1981, The Evangelization of the Roman Empire. Identity and Adaptability, Macon.

Inglehart Ronald, 1998, Modernisierung und Postmodernisierung. Kultureller, wirtschaftlicher und

politischer Wandel in 43 Gesellschaften, Frankfurt a. M.

Koch Kurt, 2009, Der dritte Weg zu glauben. Grundzüge eines öffentlichen Christentums, Geist und

Leben, No 1, p. 20–37.

Lehner Wolfgang, 2016, Ruf in die Zeit – das Jahr der Barmherzigkeit. Barmherzigkeit in medialen

Mechanismen, Klerusblatt, No 4, p. 78-82.

Nissing Hans-Gregor, 2011, „Was ist Wahrheit?”. Josephs Ratzingers Einsprüche gegen den Rela-

tivismus, in: H.-G. Nissing (ed.), Was ist Wahrheit? Zur Kontroverse um die Diktatur des Rela-

tivismus, München, p. 9–32.

Ratzinger Joseph, 1970, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970.

Ratzinger Joseph, 1986, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia

Vittorio Messori, Kraków – Warszawa.

Ratzinger Joseph, 2001, Wahrheit des Christentums? , in: Albert Raffelt (ed.), Weg und Weite. Fest-

schrift für Karl Lehmann, Freiburg i. B, p. 631–642.

Ratzinger Joseph, 2005, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005.

Schmid Peter F., 1997, Heil(ig)werden durch Selbstverwirklichung? Seelsorge als Herausforderung,

Theologisch-Praktische Quartalschrift, No 3, p. 256–268.

Schüssler Fiorenza Francis, 2011, Systematic Theology. Task and Methods, in: F. Schüssler Fiorenza,

John P. Galvin (ed.), Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, Minneapolis, p. 1–78.

58

Ryszard Hajduk CSsR

Steins Georg, 1996, Gottesverwechslung, Gottvergessenheit und Religionsfreudigkeit oder: Wenn

doch die Propheten anbrächen…, in: Josef Homeyer, Georg Steins (ed.), Kirche – postmodern

„überholt”? , München, p. 57–74.

Stiller Brian C., 2005, Preaching Parables to Postmoderns, Augsburg Fortress.

Twomey Vincent, 2009, Kościół nie ma prawa ingerować w sferę polityki? , in: Ryszard Hajduk

(ed.), Współczesne herezje, Olsztyn, p. 127–142.

Wahren Heinz-Kurt E., 1996, Das lernende Unternehmen. Theorie und Praxis des organisationalen

Lernens, Berlin.

Weigel George, 2005, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, Warszawa.

Wielgus Stanisław, 2001, Postmodernizm, in: Ryszard Czekalski (ed.), Katecheza wobec wyzwań

współczesności, Płock, p. 33–48.

Wielgus Stanisław, 2008, Postmodernizm, Keryks, No 7, p. 35–56.

Yarnell Malcolm B., 2007, The Formation of Christian Doctrine, Nashville.

Zimmermann Jens, 2012, Humanism and Religion. A Call for the Renewal of Western Culture, New

York.

Traduzione: Maksym Adam Kopiec OFM

CHRISTLICHES LEBEN ALS VERWIRKLICHUNG DER WAHRHEIT

Zusammenfassung: In der heutigen Zeit, in der die Existenz objektiver Wahrheit und die

Möglichkeit, sie zu erkennen in Frage gestellt wird, verkündet die Kirche der Welt die Wahrheit, die

vom göttlichen Logos abgeleitet wird. Dies ist die Wahrheit über Gottes Liebe, die am vollständi-

gsten in der Person des Sohnes Gottes, Jesus Christus, erscheint. Er verkörpert die Wahrheit von

Gott, der Liebe ist und offenbart auch die Wahrheit über den Menschen, seine Berufung und seine

Bestimmung. Im Licht der Wahrheit Gottes kann sich der Mensch mit Liebe annehmen. Durch die

Praxis der Liebe kann er sich auch in Gottes Bild und Ähnlichkeit verwandeln. Die vom Christentum

verkündete Wahrheit zeigt den Menschen Gutes und hilft ihnen, die Freiheit, die sie haben, richtig

zu nutzen. Sie ist die Grundlage für die Schaffung sozialer Strukturen, die die ganzheitliche men-

schliche Entwicklung unterstützen und gesunde zwischenmenschliche Beziehungen bewerkstelli-

gen lassen. Die Wahrheit erlaubt nicht, den Menschen wirtschaftlichen Indikatoren und dem wissen-

schaftlichen und technischen Fortschritt unterzuordnen. Dank der objektiven Wahrheit erhalten

ethische Normen ihre tiefste Rechtfertigung und können die Funktion von Individuen und sozialen

Faktoren regulieren und dazu beitragen, Probleme zu lösen, die im sozialen und politischen Leben

sowie in Arbeit und Wirtschaft auftreten.

Schlüsselwörter: Evangelium, Humanismus, Christentum, Weisheit, soziales Leben, Geschäft.

ŻYCIE CHRZEŚCIJAŃSKIE JAKO URZECZYWISTNIANIE

PRAWDY

Streszczenie: W epoce kwestionującej istnienie prawdy obiektywnej i możliwości jej poznania

Kościół głosi światu prawdę, której źródłem jest boski Logos. Jest to prawda o miłości Bożej uka-

zującej się najpełniej w osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Ucieleśnia On prawdę o Bogu, który

jest miłością, a także odsłania prawdę o człowieku, jego powołaniu i przeznaczeniu. W świetle

Bożej prawdy człowiek może popatrzeć na samego siebie z miłością i urzeczywistniać się w miłości

La vita cristiana come realizzazione della verità

59

na Boży obraz i podobieństwo. Prawda głoszona przez chrześcijaństwo ukazuje ludziom dobro

i pomaga im właściwie wykorzystać posiadaną przez nich wolność. Jest ona podstawą do tworzenia

struktur społecznych, wspierających integralny rozwój ludzki i budowanie zdrowych więzi między-

osobowych. Dzięki niej człowiek może uniknąć podporządkowania siebie wskaźnikom ekonomicz-

nym i postępowi naukowo-technicznemu. Odniesienie się do prawdy obiektywnej umocowuje

w życiu normy etyczne, regulujące działanie jednostek i czynników społecznych, przyczyniając się

do rozwiązania problemów pojawiających się w życiu społecznym i politycznym, a także w biznesie

i ekonomii.

Słowa kluczowe: Ewangelia, humanizm, chrześcijaństwo, mądrość, życie społeczne, biznes.

CHRISTIAN LIFE AS REALIZING TRUTH

Summary: In the contemporary age that questions the existence of objective truth and the possibil-

ity of knowing it, the Church proclaims to the world the truth that is derived from the divine Logos.

This is the truth about God’s love that appears most fully in the person of the Son of God, Jesus

Christ. He reveals the truth of God which is love, the truth about man, his calling and destiny. In the

light of God’s truth, man can look at himself with love. Practicing love, he can also transform him-

self in God’s image and likeness. The truth proclaimed by Christianity demonstrates to people how

to properly use the freedom they have. It is the basis for creating social structures that support inte-

gral human development and create healthy interpersonal relationships. It does not allow man to be

subordinated to economic indicators and scientific and technical progress. Thanks to the objective

truth, ethical norms find their deepest justification and regulate the function of individuals and social

factors, helping to solve problems which appear in social and political life, as well as in business and

economics.

Keywords: Gospel, humanism, Christianity, wisdom, social life, business.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Magdalena Wysocka*

Wydział Nauk Ekonomicznych

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

DETERMINANTY SPRAWNEGO DZIAŁANIA

PRZEDSIĘBIORSTW RODZINNYCH

W HISZPANII, POLSCE, TURCJI ORAZ NA ŁOTWIE

Streszczenie: Przedsiębiorstwa rodzinne są podmiotami dominującymi w gospodarkach poszcze-

gólnych krajów. W artykule przedstawiono specyficzne cechy oraz główne narzędzia sprawnego go-

spodarowania firmami rodzinnymi. Na podstawie studiów literatury stwierdzono, że nie występują

znaczące różnice w charakterystykach tych podmiotów w Hiszpanii, Polsce, Turcji oraz na Łotwie.

W opinii właścicieli/zarządzających tymi podmiotami sprawność ich działań zdeterminowana jest

głównie systemem wartości ważnych dla członków rodziny wraz z uwzględnieniem wartości cen-

nych dla wszystkich interesariuszy rodzinnego biznesu.

Słowa kluczowe: rodzina, przedsiębiorstwo rodzinne, system wartości, sprawne działanie.

Wartość przedsiębiorstw rodzinnych w gospodarkach światowej i poszcze-

gólnych krajów jest znaczna, a w niektórych nawet dominująca (Sobiecki i in.

2014, s. 17)1. Przedsiębiorstwa te funkcjonują na konkurencyjnym rynku i mu-

szą znaleźć na nim swoje miejsce wśród innych podmiotów gospodarczych.

Firmy rodzinne2, podobnie jak nierodzinne, zmagają się z szeregiem przeszkód

determinujących ich efektywne gospodarowanie. W tym kontekście istotne jest

bieżące identyfikowanie problemów i na ich podstawie inicjowanie działań

organizacyjnych, komunikacyjnych, interpersonalnych oraz motywacyjnych

(także techniczno-technologicznych i finansowych) sprzyjających podejmowa-

niu trafniejszych decyzji.

* Adres/Address: dr Magdalena Wysocka, ORCID: 0000-0001-6485-3334, e-mail: magdalena.

wysocka@uwm.edu.pl

1 Z uwagi na niejednorodność definicyjną firm rodzinnych zazwyczaj mówi się o szacunkowej licz-

bie tych podmiotów na rynku i szacunkowym wpływie tych podmiotów na gospodarkę. Około 70–80%

przedsiębiorstw w Europie posiada status firmy rodzinnej. Ten typ przedsiębiorstw generuje między 35%

a 65% PKB w państwach członkowskich UE, 40–45% PKB w Ameryce Północnej, 50–70% PKB w Ame-

ryce Łacińskiej i 65–82% PKB w Azji.

2 W literaturze przedmiotu terminy „przedsiębiorstwo rodzinne” i „firma rodzinna” (family busi-

ness) często są utożsamiane i stosowane zamiennie. Taką interpretację przyjęto także w tym artykule.

62

Magdalena Wysocka

Celem badań była identyfikacja determinant efektywnego gospodarowania

w przedsiębiorstwach rodzinnych działających w Hiszpanii, na Łotwie, w Pol-

sce oraz w Turcji3. Terytorialny obszar badań wynikał ze składu osobowego

uczestników warsztatów pt. Corporate Social Responsibility. Exercises Identifi-

cation of problems and design activities oraz Ethics in management. Exercises

Identification of problems and design activities realizowanych w UWM przez

autora artykułu w ramach program Erasmus+. Podczas zajęć studenci na bieżą-

co korzystali z internetowych baz zawierających literaturę przedmiotu oraz wy-

ników badań publikowanych w swoich krajach. Uzyskane rezultaty stanowiły

podstawę dyskusji, oceny i wnioskowania w przedmiocie badań4.

W postępowaniu badawczym poszukiwano odpowiedzi na trzy zasadnicze

pytania:

1. Jakie są charakterystyczne problemy funkcjonowania przedsiębiorstw

rodzinnych na konkurencyjnym rynku?

2. Co determinuje efektywne gospodarowanie w przedsiębiorstwach ro-

dzinnych?

3. Jaki jest charakter głównych determinant sprzyjających efektywnemu

gospodarowaniu w przedsiębiorstwach rodzinnych?

W badaniach zastosowano metodę studiów literatury. Skupiono się na anali-

zowaniu treści zawartych w literaturze krajowej i zagranicznej dotyczącej działal-

ności przedsiębiorstw rodzinnych, ich głównych problemów oraz wartości deter-

minujących efektywność rodzinnego biznesu. Wykonane badania mają charakter

badań wtórnych. Przeprowadzono je w pierwszym i drugim kwartale 2018 r.

1. Przedsiębiorstwa rodzinne: znaczenie, cechy i problemy

Przedsiębiorstwa rodzinne są swoistymi podmiotami gospodarowania,

ponieważ skupiają w sobie dwie odrębne struktury. Jedną jest rodzina, a drugą

przedsiębiorstwo (Safin 2006, s. 1–2). Różne są też ich cele i zadania, bowiem

pierwsza jest instytucją społeczną, druga natomiast instytucją ekonomiczną.

Z tych powodów w literaturze przedmiotu nie ma jednoznacznej definicji (Wię-

cek-Janka 2013b, definicje w literaturze światowej – s. 19–32; definicje w lite-

raturze krajowej – s. 33–39; Mandl 2008, s. 13–34). W tym artykule przyjęto

szeroką interpretację, w której „Przedsiębiorstwem rodzinnym jest podmiot go-

3 W artykule kraje wymieniane są w kolejności alfabetycznej.

4 Dane źródłowe dotyczące firm rodzinnych w Hiszpanii, na Łotwie i w Turcji zebrane podczas za-

jęć warsztatowych opracowali studenci David Rosales – University of Las Palmas de Gran Canaria, Hisz-

pania; Kaspars Baufals – Daugavpils University, Daugavpils, Łotwa; Can Burak Doğanay, Hüseyin Kah-

raman, Özgür Bağcı – University of Mehmet Akif Ersoy in Burdur, Turcja.

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

63

spodarczy, spełniający kryteria mikro-, małego lub średniego przedsiębiorstwa,

w którym wyłącznym lub dominującym bezpośrednim właścicielem jego ma-

jątku jest rodzina jedno- lub wielopokoleniowa. Jednocześnie nie występuje

oddzielenie własności od zarządzania, a członkowie rodziny sami pracują

w swojej firmie. Ponadto rozwój firmy jest w interesie rodziny (rodzina ma

poczucie partycypacji w firmie, klarowne są rozwiązania w sferze corporate

governance) i obowiązuje zasada sukcesji rodzinnej (władza i własność prze-

kazywane są kolejnym pokoleniom w oparciu o kryteria społeczne)” (Sobiecki

2010, s. 35). Na podstawie przywołanej definicji oraz innych zaczerpniętych

z literatury przedmiotu w tabeli 1 zestawiono charakterystyczne wyznaczniki

firm rodzinnych wyróżnione według kryterium własności oraz kontroli i zarzą-

dzania.

Tabela 1

Charakterystyczne wyznaczniki firm rodzinnych

Kraj

Prawo własności

(minimum)

Kontrola/zarządzanie

Hiszpania ● istotna część własności ● członkowie rodziny w decydujący sposób włączają

firmy należy do jednej

się w zarządzanie i administrację firmy

lub kilku rodzin

Łotwa

● pełne posiadanie przez

● formalne podejście – zwracanie uwagi na hierarchię

członków rodziny

i status

● szacunek dla autorytetu połączony z poczuciem

lojalności i bezstronnym podejściem do realizacji

celów firmy (wśród starszego pokolenia)

Polska

● w całości lub w zna-

● co najmniej jeden członek rodziny ma stanowisko

cznej mierze w ręce

kierownicze lub ma znaczący wpływ na kadrę

jednej lub więcej rodzin

kierowniczą

● rodzina ma kontrolę nad zarządzaniem

Turcja

● co najmniej 51%

● większość kierownictwa wyższego szczebla

udziałów należy do

i właściciele codziennie biorą odpowiedzialność

rodziny lub rodzin

za zarządzanie firmą

pokrewnych

● kontrolowanie zarządu/kierowanie firmą, założyciel

jest przewodniczącym rady dyrektorów

● co najmniej dwa pokolenia zaangażowane są

w zarządzanie i relacje rodzinne

● menedżerzy wyznaczani są przez członków rodziny

Źródło: Mandl 2008, s. 20–30, na podstawie: Regional Government of Valencia; Survey of Innova-

tive Business in Latvia, Inicjatywa Firm Rodzinnych, Ankara Sanayi Odası/Ankara Chamber of In-

dustry, Aile İşletmelerinde Karşilaşilan Yönetim ve Organizasyon Sorunlari: Denizli Örneği, De-

partment of Business Administration Management and Organization Program, 2018, Denizli, Latvia

Management Guides, Commisceo Global 2017 [online].

64

Magdalena Wysocka

Na podstawie danych zawartych w tabeli 1 można wykazać, że w obserwo-

wanych krajach co najmniej 51% udziału w majątku przedsiębiorstwa ma rodzi-

na lub w całości kapitał należy do członka lub członków rodziny, natomiast

w zakresie zarządzania i kontroli istotne jest, aby co najmniej jeden członek

rodziny zarządzał przedsiębiorstwem.

O znaczeniu firm rodzinnych w gospodarce świadczą m.in. takie wskaźniki,

jak procentowy udział tych podmiotów na rynku w danym kraju, liczba zatrud-

nionych pracowników oraz procentowy udział w tworzeniu produktu krajowe-

go brutto. Wielkości tych wskaźników zestawiono w tabeli 2.

Tabela 2

Wybrane wskaźniki ekonomiczne firm rodzinnych

Udział przedsię-

Struktura

rodzinnego

Kraj

biorstw

Udział

w ogółem

biznesu

w PKB

Inne wskaźniki

podmiotów

(mikro, małe,

średnie, duże)

65% firm rodzinnych jest kierowana

Hiszpania

85%

b.d.

70%

w pierwszym pokoleniu, 25% – dru-

gim, 9% – w trzecim/czwartym oraz

1% – w późniejszych

30% MSP

82,5

Łotwa

z mniej niż

14,1

b.d.

b.d.

50 pracownikami

2,9

0,5

29,8

71% firm rodzinnych jest kierowana

Polska

70–80%

43,1

19,9

66%

w pierwszym pokoleniu, 25%

7,2

– w drugim, 4% – w późniejszych

36,2

85% firm rodzinnych jest kierowana

Turcja

85–95%

40,9

przez pierwsze pokolenie, a założycie-

12,8

69%

le lub przedsiębiorcy tych firm nadal

10,1

pracują dla własnych firm

Źródło: Mandl 2008, s. 40–47, w oparciu o: Instituto de Empresa Familiar, Survey of Innovative

Business in Latvia; [Wojciech] Popczyk, [Alicja] Popczyk, 2015, s. 3.

Wielkości zawarte w tabeli wskazują na zbliżony i znaczący procentowy

udział firm rodzinnych w ogólnej liczbie przedsiębiorstw zarejestrowanych

w Hiszpanii, Polsce i Turcji (dane dla Łotwy trudno porównywać z pozostałymi

krajami ze względu na inne klasyfikowanie przedsiębiorstw w tym kryterium).

Kategoryzując firmy rodzinne według liczby zatrudnionych pracowników za-

uważa się zbliżoną strukturę w Polsce i Turcji, natomiast na Łotwie firmami

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

65

rodzinnymi są przede wszystkim przedsiębiorstwa mikro, tj. zatrudniające

do 9 pracowników. Rodzinne podmioty gospodarcze działające w Hiszpanii,

w Polsce i w Turcji generują zbliżone i znaczące (szacowane na poziomie 70%)

wartości produktu krajowego brutto.

Przedsiębiorstwa rodzinne charakteryzują się pewnymi cechami, które za-

pewniają im stabilną pozycję na rynku (tab. 3). Na przykład kulturę biznesu

rodzinnego w Hiszpanii kształtują silne wartości rodzinne. W Polsce istotne jest

podejście długofalowe i zdolność do zmian. Firmy rodzinne w Turcji i na Ło-

twie skupiają się głównie na rynkach wewnętrznych.

Tabela 3

Cechy charakterystyczne rodzinnego biznesu

Hiszpania

Łotwa

Polska

Turcja

● podział odpowie-

● stabilność i trwały

● strategiczna

● zysk bez ryzyka

dzialności zgodnie

wzrost

perspektywa

● koncentracja na

przyjętymi celami

● koncentracja na

● zaangażowanie

wewnętrznym

● trzymanie się

rynku wewnętrz-

● odpowiedzialność

rynku

ogólnie przyjętych

nym

● relacje personalne

● ciągłość firmy

zasad efektywnego

● elastyczność

● emocjonalność

gospodarowania

– szybka adaptacja

i instynkt

● wartości rodzinne

do zmian

● zatrudnianie

stanowią rdzeń

każdego członka

kultury biznesowej

rodziny bez wzglę-

du na posiadane

umiejętności

Źródło: opracowanie własne na podstawie: Innowacyjne zarządzanie, 2013, opracowanie redakcyj-

ne, Relacje – Magazyn Firm Rodzinnych nr 1/2013, s. 29; KPMG’s family business monitoring

study; Baltic News Network 2017; Mandl 2008.

Cechą charakterystyczną wszystkich przedsiębiorstw rodzinnych jest pre-

ferowanie zatrudnienia członków rodziny. W ten sposób stwarza się większe

szanse na prowadzenie działalności rodzinnego biznesu w dłuższej perspekty-

wie. Chodzi tu nie o długoterminowe przetrwanie, lecz o działalność efektywną

z ekonomicznego i społecznego punktu widzenia. Tymczasem często członko-

wie rodziny nie posiadają stosownych kompetencji. Praktyki takie nie muszą

być przyczynkiem do szybszych porażek, bowiem inną cechą firm rodzinnych

jest ostrożność w prowadzeniu biznesu, sprowadzająca się do generowania

zysku bez dużego ryzyka.

Przedsiębiorstwa rodzinne działają w takiej samej rzeczywistości gospo-

darczej i społecznej, jak podmioty nierodzinne. Zauważa się jednak pewne spe-

cyficzne problemy w prowadzeniu tego biznesu (tab. 4).

66

Magdalena Wysocka

Tabela 4

Przykładowe problemy związane z prowadzeniem firm rodzinnych

Hiszpania

Łotwa

Polska

Turcja

● prawa partnerów,

● brak utalentowa-

● podatki od darowizn ● regulacje podat-

będących faktycz-

nych pracowników

i spadków

kowe

nie właścicielami, ● niestabilne środo-

● dostęp do finanso-

● niewielka liczba

ale nie będących

wisko polityczne

wania, które

badań i analiz

częścią rodziny

● zwiększona kon-

nie prowadzi

dotyczących firm

● obecność w kapi-

kurencja i spadek

do utraty kontroli

rodzinnych

tale dwóch lub wię-

rentowności

nad spółką

● zmienność waluty:

cej rodzin

● brak stabilnych

● brak wczesnej

dolar, euro

● zapożyczanie regu-

i przewidywalnych

świadomości

● konserwatywne

lacji prawnych

przepisów podatko-

konieczności

podejście do no-

z ogólnie obowią-

wych

transferu między-

wych rozwiązań

zujących przepisów ● obciążenia admi-

pokoleniowego

wykazane przez

gospodarowania

nistracyjne (biuro-

(sukcesji)

pierwsze pokolenie

kracja, sprawozdaw- ● trudności z pozy-

czość, itd.)

skaniem i utrzy-

maniem kom-

petentnych

pracowników

● brak edukacji

biznesowej

nakierowanej na

specyfikę firmy

rodzinnej

● mała liczba badań

i analiz dotyczących

biznesów rodzin-

nych

Źródło: opracowanie własne na podstawie: Kowalewska 2009, s. 7–8; Baltic News Network, 2017;

Mandl 2008.

Zdaniem prowadzących przedsiębiorstwa rodzinne w analizowanych kra-

jach istotnym problemem, z którym zmagają się na co dzień, jest biurokracja,

niestabilne i trudne do przewidzenia przepisy podatkowe oraz mało stabilne

środowisko polityczne, mające wpływ na stanowione prawo. Występują także

problemy w zatrudnianiu pracowników mających kompetencje w prowadzeniu

rodzinnego biznesu. Stan ten z kolei wynika z braku lub szczątkowej oferty

edukacyjnej w zakresie zarządzania firmami rodzinnymi. Prowadzący rodzinny

biznes zgłaszają także niedostatek badań i analiz dotyczących efektywnego za-

rządzania przedsiębiorstwami rodzinnymi.

W świetle zarysowanych problemów jawi się pytanie o determinanty

sprawnego prowadzenia przedsiębiorstw rodzinnych w perspektywie długofa-

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

67

lowej (Więcek-Janka 2013a, s. 259–274)5. W literaturze przedmiotu odnajdu-

jemy szereg uwarunkowań, które sprzyjają rozwojowi długofalowemu przed-

siębiorstw i wieloletniemu utrzymaniu się ich na rynku. Jeśli odniesiemy je

do firm rodzinnych, główną determinantą utrzymania się przez długie lata są

specyficzne wartości determinujące sprawne działanie przedsiębiorstw

rodzinnych.

2. Rodzinność jako determinanta sprawnego działania

firm rodzinnych

Pojęcie sprawnego działania zostało zdefiniowane w nauce zwanej prak-

seologią6. W rozumieniu prakseologicznym jest to „zachowanie się umyślne

zmierzające do celu” (Zieleniewski 1978, s. 183). Według J. Zieleniewskiego

głównymi wyznacznikami sprawności działania są „skuteczność, korzystność

i ekonomiczność” (Zieleniewski 1978, s. 242). Natomiast T. Kotarbiński

– twórca polskiej szkoły prakseologii – uważa, że o sukcesie można mówić

wówczas, kiedy działanie w „jakimś stopniu prowadzi do skutku zamierzonego

jako cel” (Kotarbiński 1961, s. 113). Drugą cechą sprawnego działania jest ko-

rzystność rozumiana jako „różnica między wynikiem użytecznym, a kosztami

działania”. Trzecią cechą sprawności działań jest ekonomiczność, której miarą

jest „stosunek wyniku użytecznego do poniesionych kosztów działania” z pod-

kreśleniem, iż należy uwzględniać nie tylko koszty materialne, ale także moral-

ne (Kieżun 1997, s. 18–20).

Z przedstawionych powyżej interpretacji można wnioskować, że analizy

sprawności działań mają przede wszystkim charakter utylitarny i nie bierze się

pod uwagę ocen według wartości i wynikających z nich norm postepowania.

Takie podejście było przyczynkiem krytycznych opinii (zob. Olejnik 1962,

s. 506–526; Elzenberg 1966, s. 129–134; Przełęcki 2006, s. 15–20), ponieważ

w praktyce mogą zachodzić takie sytuacje, że działanie może być skuteczne,

bo osiągnięto wyznaczone cele, ale przy realizacji tych celów postępowano

niegodziwie, tj. nie przestrzegano wartości i norm przyjętych za ważne w danej

5 Najstarsze przedsiębiorstwo rodzinne powstało w 717 r. w Japonii (Houshi – branża: usługi hote-

lowo-uzdrowiskowe), natomiast w Polsce do najstarszych firm rodzinnych można zaliczyć: Gorzelnię

Baczewskich (1782 r.), Fabrykę Porcelany Ćmielów (1790 r.), W. Kruk – produkcja biżuterii (1840 r.) oraz

A. Blikle – produkcja wyrobów cukierniczych (1869 r.). Firma Felczyński założona w 1808 w Kałuszach

jako odlewnia (dzwony).

6 Prakseologia – „nauka o sprawnym działaniu formułująca zasady postępowania odnoszące się do

wszelkich form świadomego i celowego działania, rozpatrywanego ze względu na kryterium sprawności.

[…] Dotyczy ona także i gospodarowania. Prakseologia gospodarcza jest rozumiana jako dziedzina wie-

dzy o sprawnym działaniu w sferze ekonomii” (Penc 1997, s. 336).

68

Magdalena Wysocka

społeczności. Stąd też T. Kotarbiński zmodyfikował rozumienie sprawnego

działania poprzez wprowadzenie wymiaru etycznego. W literaturze przedmiotu

nową wersję sprawnego działania zaczęto przedstawiać w formie tzw. Trzech E.

I tak sprawnie oznacza skutecznie (efektywnie), ekonomicznie i etycznie (Kie-

żun 2007, s. 87), zaś samą etyczność działań zaczęto odnosić do sposobów

postępowania przy realizacji celów. Pomimo wprowadzenia do rozważań

o sprawności działań wymiaru etycznego, krytyczne osądy nie ustawały i nadal

występują. Ich autorami są nie tylko etycy nurtu chrześcijańskiego, ale także

inni filozofowie, co głównie wynika z głoszenia przez Kotarbińskiego koncep-

cji etyki niezależnej (szerzej m.in.: Wojtyła 1983; Olejnik 1962, s. 506–526;

Ossowska 1959, s. 3–21).

W kontekście etycznego wymiaru sprawnego działania można poczynić za-

łożenie, że jednym z uwarunkowań sukcesów rynkowych jest przestrzeganie

pewnych wartości i norm postepowania akceptowanych przez społeczność,

w otoczeniu której działa dana organizacja. W świetle literatury przedmiotu

w tabeli 5 zestawiono charakterystyczne narzędzia sprawnego gospodarowania

w przedsiębiorstwach rodzinnych.

Dane zawarte w tabeli wskazują, że w analizowanych krajach sukcesy firm

rodzinnych zdeterminowane są głównie tzw. konstytucją rodziny oraz warto-

ściami ukształtowanymi w rodzinie. Obydwa narzędzia tworzą pewien system

rozumiany jako „zbiór zasad i reguł dotyczących funkcjonowania przedsiębior-

stwa oraz pożądane postawy etyczno-moralne członków rodziny zaangażowa-

nych w przedsiębiorstwo rodzinne” (Winnicka-Popczyk 2013, s. 3). Narzędzia

te mają charakter etyczny, zaś pozostałe wymienione w tabeli – charakter orga-

nizacyjny i społeczny.

Zidentyfikowana dominacja wartości znajduje potwierdzenie w innych

opracowaniach, z których wynika, że podstawą sukcesów rodzinnego biznesu

są przede wszystkim wartości rodzinne promieniujące wewnątrz i na zewnątrz

organizacji. Na przykład S. Beckmann twierdzi, że przedsiębiorstwa rodzinne

skupiają się nie tylko na generowaniu zysków, ale także na tworzeniu wartości

organizacji dla wszystkich interesariuszy zainteresowanych sukcesem rodzin-

nego biznesu (Beckman, Morsing, Reich 2006, s. 11–36).

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

69

Tabela 5

Narzędzia sprawnego gospodarowania w przedsiębiorstwach rodzinnych

Wartość

Hiszpania Łotwa

Polska

Turcja

1

2*

3*

4**

5**

Konstytucja rodziny (kodeks rodziny, karta rodzi-

ny) – zbiór zasad postępowania bez mocy prawnej

+

+

92

82

Wartości rodzinne – spis wartości istotnych dla

rodziny przedsiębiorców

+

+

68

79

Umowa spółki – prawnie obowiązujący dokument

zawierający m.in. spis uprawnień wspólników,

zasady sukcesji oraz podziału zysku w firmie ro-

38

43

dzinnej

Zjazdy rodzinne (zgromadzenie rodziny) – regu-

larne spotkania członków rodziny będących wspól-

nikami w firmie rodzinnej, ale także członków ro-

+

35

42

dziny niezaangażowanych w rodzinny biznes

Szkolenie członków rodziny – rozwój kompeten-

cji zarządczych, biznesowych i społecznych nakie-

rowany na przygotowywanie do pracy w firmie

+

+

27

36

rodzinnej, zarządzania nią lub do bycia współwła-

ścicielem firmy

Mechanizmy rozwiązywania konfliktów – jako

prewencyjne i/lub interwencyjne narzędzia roz-

+

16

22

wiązywania konfliktów

Działalność filantropijna – społeczna działalność

na rzecz innych interesariuszy, np. lokalnej spo-

łeczności i otoczenia przyrodniczego poprzez za-

kładanie fundacji i stowarzyszeń, w których dzia-

+

+

25

35

łania włączani są także członkowie rodziny

niezwiązani z biznesem rodzinnym

Rada rodziny – wspieranie decyzji dotyczących

przedsiębiorstwa rodzinnego poprzez delegowanie

członków rodziny do ciał doradczych i nadzor-

21

30

czych firmy rodzinnej

Biuro rodzinne – wydzielona jednostka organiza-

cyjna do profesjonalnego zarządzania majątkiem

+

+

16

25

firmy rodzinnej

Platforma komunikacyjna (Family Internet/In-

tranet) – rozsyłanie informacji o firmie do człon-

+

12

20

ków rodziny

* w kolumnach 2 i 3 zaznaczono deklarowanie stosowania danego narzędzia (bez wartości pro-

centowych)

** w kolumnach 4 i 5 podano % firm deklarujących stosowanie danego narzędzia

Źródło: opracowanie własne na podstawie: Lewandowska, Wyszogrodzki 2015, s. 8–11; Cappuyns

2002; Yelkikalan 2006, s. 195–209.

70

Magdalena Wysocka

W tym kontekście P. Berrone i in. mówią o „Bogactwie Socjoemocjonal-

nym (Socioemotional Wealth – SEW)” oznaczającym angażowanie się firm ro-

dzinnych „w działania prospołeczne, nawet jeśli to zaangażowanie nie przynosi

korzyści ekonomicznych, a to dlatego, że rodzina otrzymuje coś w rodzaju

korzyści społeczno-emocjonalnych” (Starnawska, Popowska 2015, s. 183).

W uzupełnieniu interpretacji bogactwa socjoemocjonalnego można za

W.S. Schulzem dodać, że „jednym z wymiarów SEW jest również altruizm ce-

chujący członków rodziny. Może on przyjąć postać pozytywną, czyli zwiększyć

zaangażowanie w oddziaływanie prospołeczne, choć możliwe jest również,

że i to zaangażowanie, w przypadku interesariuszy wewnętrznych, będzie róż-

nicowane na członków rodziny i pracowników spoza niej” (Starnawska, Po-

powska 2015, s. 184).

Należy także podkreślić, że źródłem wartości w przedsiębiorstwach rodzin-

nych jest senior rodu, który swoim postępowaniem powinien być wzorem

do naśladowania. W sprawnym gospodarowaniu przedsiębiorstwem jest to war-

tość bardzo cenna. Jak zauważa Jan Klimek, już Karol Wojtyła podkreślał dobro

mające swoje źródło w przykładzie czy wzorze do naśladowania, pisał następu-

jąco: „o wartości ukazywania wzoru osobowego, dobrego przykładu dla zachę-

cania człowieka do działania, gdyż teoria uczy, ale przykłady pociągają, czyli

wpływają na wolę, wyrywają człowieka z bierności, z obojętności, nadają mu

siłę działania” (Klimek 2014, s. 192). Wymienione walory nie tylko ubogacają

pojedynczego człowieka, ale też – według zasady synergii – przyczyniają się

do zwiększonej motywacji do pracy zespołowej, do większego zadowolenia

z wykonywanej pracy oraz w konsekwencji do generowania większej wartości

podmiotów gospodarczych, a więc także firm rodzinnych.

Podsumowanie

Dokonany w tym artykule wybiórczy przegląd sytuacji w zakresie efektyw-

ności gospodarowania przedsiębiorstw rodzinnych działających w Hiszpanii,

na Łotwie, w Polsce oraz w Turcji upoważnia do sformułowania następujących

wniosków:

– firmy rodzinne odgrywają istotną rolę w gospodarce, bowiem generują

blisko 70% produktu krajowego brutto;

– warunkiem koniecznym do nazwania danego podmiotu firmą rodzinną

jest skupienie przeważającej wartości kapitałowej w ręku jednego członka ro-

dziny lub jednej rodziny, a ponadto wymagane jest, aby co najmniej jeden czło-

nek rodziny był zarządzającym przedsiębiorstwem lub w kierownictwie przed-

siębiorstwa;

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

71

– firmy rodzinne to przede wszystkim podmioty mikro i małe według licz-

by zatrudnionych pracowników;

– przedsiębiorstwa rodzinne nie skupiają się tylko na działalności opera-

cyjnej („tu i teraz”), lecz swój biznes widzą w perspektywie wieloletniej;

– zdaniem zarządzających rodzinnymi biznesami na rynku pracy brakuje

profesjonalnie przygotowanej kadry menedżerskiej, jak również występuje nie-

dostatek badań i rekomendacji w zakresie sprawnego gospodarowania w tych

podmiotach;

– istotnym uwarunkowaniem sprawnego działania podmiotów rodzinnych

jest system wartości ukształtowanych w rodzinie.

Prezentacja sytuacji przedsiębiorstw rodzinnych w wybranych dla przykła-

du krajach, wynika z potrzeby zasygnalizowania różnic i podobieństw w zakre-

sie organizacji biznesu rodzinnego. W rezultacie służy dyskusji interdyscypli-

narnej w refleksji nad integracją dyscyplin humanistycznych.

Bibliografia

Baltic News Network, 2017 [online], dostęp: 21.05.2018, <http://bnn-news.com/kpmg-study-fa-

mily-businesses-in-latvia-are-more-optimistic-than-businesses-in-europe-163304>.

Beckman Suzanne, Morsing Mette, Reich Lucia, 2006, Strategic CSR communication: an emerging

field, w: Mette Morsing, Suzanne Beckmann (red.), Strategic CSR Communication, DJØF Pub-

lishing, Copenhagen.

Berrone Pascual, Cruz Cristina, Gómez-Mejía Luis R., 2012, Socioemotional wealth in family firms:

A review and agenda for future research, Family Business Review, nr 25, s. 258–279.

Cappuyns Kristin, 2002, Family business in Spain, Families in Business, nr 06.

Family Business Summary of partner national researches [online], 21.05.2018, <https://cocoate.

com/sites/cocoate.com/files/fam_biz_research_summary.pdf>.

Firmy rodzinne w Polsce, 2015, PARP, Warszawa.

Innowacyjne zarządzanie, 2013, opracowanie redakcyjne, Relacje – Magazyn Firm Rodzinnych

nr 1/2013, s. 29.

KPMG’s family business monitoring study; Baltic News Network. 2017, [online], dostęp: 21.05.2018,

<http://bnn-news.com/kpmg-study-family-businesses-in-latvia-are-more-optimistic-than-busi-

nesses-in-europe-163304>.

Kieżun Witold, 2007, Sprawne studiowanie nauki zarządzania, Współczesne Zarządzanie, nr 1,

s. 87–95.

Kieżun Witold, 1997, Sprawne zarządzanie organizacją. Zarys Teorii i praktyki, Szkoła Główna

Handlowa, Warszawa.

Klimek Jan, 2014, Etyka biznesu. Teoretyczne założenia, praktyka zastosowań, Difin, Warszawa.

Kotarbiński Tadeusz, 1961, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Ossoli-

neum, Warszawa.

Kowalewska Anna (red.), 2009, Firmy rodzinne w polskiej gospodarce – szanse i wyzwania, Polska

Agencja Rozwoju Przedsiębiorczości, Warszawa.

72

Magdalena Wysocka

Lewandowska Adrianna, Wyszogrodzki Piotr, 2015, 10 mechanizmów ładu rodzinnego (Family

Governance) w firmach rodzinnych, Instytut Biznesu Rodzinnego, Poznań, w: PWC Polska [online], dostęp: 05.08.2018 <https://www.pwc.pl/pl/pdf/10-mechanizmow-ladu-rodzinne-

go.pdf>.

Mandl Irene, 2008, Overview of Family Business Relevant Issues, Austrian Institute for SME Re-

search, Vienna.

Olejnik Stanisław, 1962, Poglądy etyczne prof. Tadeusza Kotarbińskiego, Znak, nr 14, s. 506–526.

Ossowska Maria, 1959, Główne modele systemów etycznych, Studia Filozoficzne, nr 4, s. 3–21.

Penc Józef, 1997, Leksykon biznesu, Agencja Wydawnicza Placet, Warszawa.

Popczyk Wojciech, Popczyk Alicja, Przedsiębiorstwo rodzinne – determinanty dalszego rozwoju

w gospodarce polskiej, Uniwersytet Łódzki, Financial Services, Good for Business, Latvia,

Markets and Companies, Transport, w: The Baltic Course, 2015 [online], dostęp: 21.05.2018,

<http://www.baltic-course.com/eng/good_for_business/?doc=109838>.

Safin Krzysztof, 2006, Przedsiębiorstwo rodzinne – istota i zachowania strategiczne, Akademia

Ekonomiczna im. Oskara Langego, Wrocław.

Schulze William S., Lubatkin Michael H., Dino Richard N., 2003, Toward a Theory of Agency and

Altruism in Family Firms, Journal of Business Venturing, nr 18 (4), s. 473–490.

Sobiecki Roman, 2010, Jak uczyć przedsiębiorców – na podstawie przedsiębiorczości rodzinnej,

Kwartalnik Nauk o Przedsiębiorstwie, nr 3, s. 32–39.

Sobiecki Roman, Kargul Andrzej, Kochanowska Joanna, 2014, Przedsiębiorstwo rodzinne – defini-

cje i stan wiedzy, w: Roman Sobiecki (red.), Przedsiębiorstwo rodzinne w gospodarce globalnej,

Oficyna Wydawnicza Szkoła Główna Handlowa w Warszawie, Warszawa.

Starnawska Marzena, Popowska Magdalena, 2015, O mniej lub bardziej słodkim cukrze, czyli kilka

uwag o odpowiedzialności społecznej firm rodzinnych i przedsiębiorstw społecznych, Zeszyty Na-

ukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, nr 848, Ekonomiczne Problemy Usług, nr 116, s. 180–190.

Więcek-Janka Ewa, 2013a, Firmy rodzinne – przedsiębiorczość długowieczna, Przedsiębiorczość

i Zarządzanie, t. 14, z. 3, s. 259–274, w: Przedsiębiorczość i Zarządzanie [online], dostęp: 20.05.2018, <http://piz.san.edu.pl>.

Więcek-Janka Ewa, 2013b, Wiodące wartości w zarządzaniu przedsiębiorstwami rodzinnymi, Roz-

prawy nr 488, Wyd. Politechniki Poznańskiej, Poznań.

Winnicka-Popczyk Alicja, 2013, Rola rodziny w zarządzaniu własnym biznesem, Magazyn Firm

Rodzinnych, nr 1, s. 3.

Wojtyła Karol, 1983, Elementarz etyczny, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lu-

belskiego, Lublin.

Zieleniewski Jan, 1978, Organizacja zespołów ludzkich. Wstęp do teorii organizacji i kierowania,

Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.

Yelkikalan Nazan, 2006, Aile Şirketlerinde Çatışma ve Bir Çözüm Önerisi, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, nr 2(12), s. 195–209.

DETERMINANTS OF EFFICIENT ACTIVITY

OF THE FAMILY BUSINESSES IN SPAIN, POLAND, TURKEY

AND LATVIA

Summary: Family businesses are dominant entities in the economies of individual countries. The

article presents specific features and main tools for efficient management of family businesses.

Based on literature studies, it was found that there are no significant differences in the characteristics

Determinanty sprawnego działania przedsiębiorstw rodzinnych...

73

of these entities in Spain, Poland, Turkey and Latvia. In the owners’ opinion (who may also be the

managers of these entities), the efficiency of their actions is determined mainly by the system

of values important for family members, including values which are significant for all stakeholders

of the family business.

Keywords: family, family enterprise, value system, efficient operation.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Piotr Kopiec*

Wydział Teologii

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

RUCH EKUMENICZNY WOBEC WSPÓŁCZESNYCH

PRZEMIAN W SFERZE PRACY I ICH KONSEKWENCJI

DLA RODZINY: DIAGNOZY I PROPOZYCJE KONFERENCJI

KOŚCIOŁÓW EUROPEJSKICH

Streszczenie: W opinii wielu socjologów przemiany w sferze pracy, wywołane przez gwałtowny

postęp technologiczny, stają się głównym czynnikiem współczesnych przemian społecznych i kul-

turowych. Wśród spodziewanych negatywnych zjawisk wymienia się wzrost masowego bezrobocia

technologicznego, utratę kontroli nad rozwojem sztucznej inteligencji, poszerzenie zjawiska spo-

łecznego wykluczenia, narastające rozchodzenie się prekariatu i merytokratycznej elity, a w ich

następstwie pogłębiający się kryzys instytucji społecznych na czele z rodziną. Stąd też przemiany

w pracy są przedmiotem refleksji teologicznej, prowadzonej również przez organizacje ekumenicz-

ne. Wśród szczególnie aktywnych instytucji ekumenicznych należy wymienić Konferencję

Kościołów Europejskich i jej komórkę – Akcja Kościelna dla Pracy i Życia, powołaną w celu poszu-

kiwania rozwiązań rozważanego problemu. W artykule w syntetyczny sposób opisano przemiany

w sferze pracy zawodowej oraz ich konsekwencje dla rodziny, społeczeństwa i kultury. Przedstawiono

również szczegółowe propozycje odpowiedzi na wyzwania płynące z tych przemian, formułowane

przez ekumenistów reprezentujących Konferencję Kościołów Europejskich.

Słowa kluczowe: praca, rodzina, postęp technologiczny, ruch ekumeniczny, Konferencja Kościołów

Europejskich.

Współczesność zdominowana jest przez atmosferę niepewności i destabili-

zacji, podsycanej przez kolejne obserwacje i prognozy formułowane przez

przedstawicieli różnych nauk społecznych. W znacznej mierze, a w ostatnich

latach wręcz w decydującym zakresie, odnoszą się one do przemian zachodzą-

cych w sferze pracy zawodowej, wywoływanych przede wszystkim przez gwał-

towny postęp technologiczny. Konsekwencje tych transformacji uważa się

za trudne do przewidzenia, jednak wśród spodziewanych negatywnych zjawisk

wymienia się wzrost masowego bezrobocia technologicznego, utratę kontroli

nad rozwojem sztucznej inteligencji, poszerzenie zjawiska społecznego wyklu-

* Adres/Address: dr hab. Piotr Kopiec, prof. KUL, ORCID: 0000-0002-0581-0737; e-mail petrko@kul.pl

76

Piotr Kopiec

czenia, narastające rozchodzenie się prekariatu i merytokratycznej elity, a w ich

następstwie pogłębiający się kryzys instytucji społecznych na czele z rodziną.

Stąd też owe przemiany są w niniejszej pracy przedmiotem refleksji teologicz-

nej, prowadzonej również przez organizacje ekumeniczne. Wśród szczególnie

aktywnych instytucji ekumenicznych należy wymienić Konferencję Kościołów

Europejskich (KKE) i jej komórkę funkcjonującą pod nazwą Akcja Kościelna

dla Pracy i Życia, powołaną w celu poszukiwania rozwiązań podjętego tu pro-

blemu. W artykule zaprezentowano szczegółowe propozycje formułowane

przez ekumenistów reprezentujących KKE i ukazano je na tle szerokiego kon-

tekstu tworzonego przez bieżące tendencje odnoszące się do pracy, rodziny,

kultury i społeczeństwa. Praca została podzielona na trzy części. Pierwsza

to syntetyczne nakreślenie wspomnianego kontekstu, w drugiej przedstawiono

podstawowe fakty dotyczące KKE, natomiast w trzeciej zaprezentowano głów-

ne działania podejmowane w odniesieniu do sfery pracy. Stuktura artykułu

określa zastosowaną w nim metodę, która jest połączeniem syntetyzującej eks-

pozycji podstawowej współczesnej refleksji socjologicznej dotyczącej pracy,

rozwoju technologicznego oraz przemian modelu małżeństwa i rodziny z jednej

strony i analizą źródeł, jakimi są przedmiotowe dokumenty KKE, z drugiej.

1. Przemiany w sferze pracy i ich wyzwania dla małżeństwa i rodziny

Banalne może się wydawać stwierdzenie, że rodzina i praca są głęboko

ze sobą powiązane. Związki między obiema sferami są na różne sposoby potwier-

dzane przez socjologów i historyków społecznych, a zmiany w jednej pociągają

za sobą zmiany w drugiej. Historia rodziny jest pochodną historii przemian eko-

nomiczno-społecznych, a transformacje gospodarki, rewolucje technologiczne

i przemiany kulturowe generowały zmiany jej modelu. Współczesna refleksja

nad historią małżeństwa i rodziny dostarcza wielu istotnych argumentów prze-

mawiających za koniecznością spoglądania na historyczny fenomen rodziny

jako na instytucję społeczną o istotnym znaczeniu gospodarczym. Warto tu za-

uważyć, że np. w języku niemieckim pojęcie „rodzina” ( Familie) weszło

do języka dopiero w XVIII w., wcześniej posługiwano się określeniem „gospo-

darstwo domowe” ( Haushalt, Hausstand), co bardzo jednoznacznie wskazywało

na jego funkcję ekonomiczną ( Evangelische Kirche in Deutschland 2004, s. 3).

W tej perspektywie historia nowoczesności jest szczególna. Rewolucja

przemysłowa, osiemnastowieczne rewolucje polityczne (francuska i amerykań-

ska), a także oświeceniowa rewolucja filozoficzna totalnie zmieniły oblicze cy-

wilizacji zachodniej i w konsekwencji jej formy życia międzyludzkiego, rów-

nież rodziny. Urbanizacja, industrializacja, wzrost ruchliwości społecznej,

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

77

masowe migracje, ruchy emancypacyjne kobiet, by wymienić choćby część

kluczowych czynników tych przemian, poluźniły nieco tradycyjne związki

między rodziną a ekonomią w takim sensie, że funkcja ekonomiczna i funkcja

społecznego zabezpieczenia zaczęły być stopniowo przejmowane przez instytu-

cje zewnętrzne, jak państwo czy przedsiębiorstwo. Zdaniem takich socjologów

jak Anthony Giddens zupełnie wyjątkowe były tu dekady między II wojną

światową i rewolucją kontrkulturową, kiedy można było mówić o czystych re-

lacjach jako o podstawie małżeństwa i rodziny (brytyjski socjolog za fundament

takich czystych relacji uznawał autonomię dwóch osób i refleksyjne zdefinio-

wanie własnej tożsamości osobowej, a zawarcie małżeństwa i założenie rodziny

za decyzję opartą o własny wybór i uniezależniającą się od uwarunkowań spo-

łecznych i kulturowych) (Giddens 2012). Radykalne różnice w psychologicz-

no-społecznych oczekiwaniach wobec małżeństwa i rodziny stały się kryterium,

które dla części badaczy wyznaczało granice poszczególnych okresów historii

instytucji rodziny, tworząc np. podział na okres przednowoczesny, nowoczesny

i ponowoczesny (Jamieson 2008, s. 136). Niezależnie od tego, współczesne po-

luźnienie zależności między ekonomią i rodziną nie oznacza jednak poluźnienia

zależności między rodziną i pracą. Nie chodzi tutaj tylko o to, że praca zarob-

kowa, wykonywana na zewnątrz, dostarcza materialnych środków do utrzyma-

nia, a więc realizuje częściowo funkcję ekonomiczną. Chodzi również o to,

że coraz częściej możemy mieć do czynienia z odwróceniem marksistowskiej

alienacji, w miarę jak podkreśla się znaczenie ideału samorealizacji również

w sferze zawodowej. Praca zawodowa staje się istotną sferą egzystencji

człowieka, niekiedy całkowicie kolonizującą ludzką potrzebę twórczości,

co w oczywisty sposób odbija się na sferze rodziny.

Taka afirmacja pracy zawodowej jest jednym ze znamion współczesności,

choć można jednocześnie obserwować postępującą bierność pewnych grup spo-

łecznych bądź też wzrastającą świadomość konieczności równowagi między

poszczególnymi sferami życia. Współczesność, z jej kluczowymi socjologicz-

nymi i psychologicznymi charakterystykami, jak globalizacja, demokratyzacja

(choć niekiedy uznawana za pozorną), gwałtowny rozwój technologii, a także

wzrost znaczenia samosatysfakcji i obserwowane często etyczne uwierzytelnia-

nie egoizmu, na różne sposoby warunkują tendencje dotyczące instytucji rodzi-

ny. Powszechnie pisze się o jej kryzysie, podkreślając wzrastającą liczbę roz-

wodów1, urodzin pozamałżeńskich czy popularność kohabitacji, podkreśla się

1 Interesujące są badania odnoszące się do społeczeństwa brytyjskiego, w którym po raz pierwszy

odnotowano spadek w liczbach bezwzględnych stopy rozwodów i urodzin pozamałżeńskich, ale rozkła-

dający się nierównomiernie klasowo: w klasie wyższej i średniej odnotowuje się wyraźny spadek, nato-

miast w klasie niższej wzrost liczby rozwodów i urodzin pozamałżeńskich (zob. Changing Families, 2013.

78

Piotr Kopiec

również zmiany w jej modelu i wyłanianie się nowych form, jak diada Simmla-

Trosta (Szlendak 2015, s. 112–113), związki LAT ( living apart together) (Strong

2011, s. 321) czy rodzina patchworkowa. Dostrzega się, że nakierowanie

na samorozwój i samorefleksję staje się czynnikiem coraz częściej uniemożli-

wiającym nawiązanie trwałych relacji, co mocno podkreśla np. Zygmunt

Bauman: „troska o własne zadowolenie lub bezpieczeństwo czyni niemożli-

wym pójście na kompromis konieczny dla stworzenia relacji intymnych.

Mężczyźni i kobiety przedstawiani są jako równie samolubni, przez co każdy

związek intymny grozi katastrofą” (Jamieson 2008, s. 136).

Należy jednak podkreslić, że udane życie rodzinne wciąż zajmuje wysokie

pozycje w rankingach wartości deklarowanych jako najbardziej pożądane,

co określa się mianem familizmu. Wszystkie te zjawiska są naturalnie wielowy-

miarowe i wymagają skrupulatnego wyjaśnienia. Bez wątpienia jednak prze-

miany w sferze pracy zawodowej dobitnie odbijają się na współczesnej rodzi-

nie. Wspomniany ideał samorealizacji w życiu zawodowym, który dokonuje się

kosztem rodziny, konieczność częstszego niż kiedyś przekwalifikowania się,

ruchliwość społeczna powodowana poszukiwaniem pracy w innych regionach,

państwach i na kontynentach, powodują narastającą destabilizację oraz poczu-

cie niepewności i zakłócają podstawowe funkcje rodziny, przede wszystkim

socjalizacyjną i opiekuńczą. Według obserwacji socjologów ze Stanów

Zjednoczonych i z Wielkiej Brytanii takie niekorzystne tendencje odbijają się

przede wszystkim na grupach ludzi słabiej wykwalifikowanych i mających

kompetencje silnie zależne od uwarunkowań rynku pracy ( Marriage in the

West, 2017).

Prognozy socjologów i ekonomistów dotyczące pracy zawodowej nie na-

pawają optymizmem. Coraz częściej przyjmuje się, że wieszczone od kilku-

dziesięciu lat prognozy o bezrobociu technologicznym i tzw. końcu pracy za-

wodowej są coraz bliższe urzeczywistnienia. Już w 1995 r. Jeremy Rifkin,

prominentny komentator współczesnego społeczeństwa, stwierdzał w swej

szeroko cytowanej książce Koniec pracy ( The End of Work), że „Nowe technolo-

gie przenoszą nas do ery produkcji nieomal bez pracowników w tym samym mo-

mencie historii świata, kiedy populacja ludzka wzrasta do bezprecedensowego

poziomu. Zderzenie między presją rosnącej liczebnie populacji i spadających

możliwości zatrudnienia będzie kształtować geopolitykę wyłaniającej się glo-

balnej wysoko wyspecjalizowanej gospodarki w następnym stuleciu” (Rifkin

1995, s. 207). Tezy Rifkina są zbliżone do tych głoszonych przez jednego

z najważniejszych ekonomistów XX w., Johna Maynarda Keynesa, który w la-

tach trzydziestych poprzedniego stulecia przewidywał osiągnięcie przez pań-

stwa zachodnie takiego poziomu technologicznego i ekonomicznego, który

w ciągu wieku zlikwiduje przymus pracy zawodowej (Skidelsky, Skidelsky

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

79

2013, s. 18–19). Sam Rifkin patrzy optymistycznie na przyszłość, widząc wiel-

kie szanse we właściwym przyswojeniu przez społeczeństwa i kulturę rozwoju

technologicznego. Ze swym optymizmem jest jednak w mniejszości. Zdecy-

dowana większość prognostyków przyszłości społeczeństwa wieszczy postępu-

jące wypieranie z rynku pracy ludzi zastępowanych przez maszyny, ostrzega

przed momentem technologicznej osobliwości ( technological singularity)2

desygnującej moment, w którym postęp technologiczny osiągnie taki stopień

szybkości, że nie będzie można przewidzieć jego konsekwencji, a kultura i spo-

łeczeństwo stracą możliwość kontroli nad nim; ostrzega przed narastaniem kon-

fliktu pomiędzy poszerzającą się warstwą ludzi skazanych na technologiczne

bezrobocie i związane z tym społeczne wykluczenie, a kurczącą się i jednocze-

śnie coraz potężniejszą merytokratyczną elitą złożoną z beneficjentów wyłania-

jących się uwarunkowań ekonomicznych; zwraca uwagę na zjawisko zautoma-

tyzowania ( deskilling), w którym rutynowe wykonywanie powtarzających się

czynności prowadzi do postępującego obniżania się kwalifikacji (Andersen,

Taylor 2008, s. 484); wreszcie, alarmuje o antropologicznych i psychologicz-

nych konsekwencjach wymuszonej bezczynności spowodowanej brakiem pra-

cy zawodowej.

Wszystkie te obserwacje zobowiązują do podejmowania intensywnych re-

fleksji i działań odnośnie do tendencji dokonujących się w sferze pracy i ich

oddziaływań na małżeństwo i rodzinę. Obowiązek ten dotyczy również, a raczej

zwłaszcza, teologów. Nie tylko dlatego, że małżeństwo i rodzina są najbardziej

pierwotną, wpisaną w plan stworzenia formą wspólnoty ludzkiej, co jest dobit-

nie określone w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „Powołanie do małżeń-

stwa jest wpisane w samą naturę mężczyzny i kobiety, którzy wyszli z ręki

Stwórcy (...). Szczęście osoby i społeczności ludzkiej oraz chrześcijańskiej wią-

że się ściśle z pomyślną sytuacją wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej” (KKK

1603). Również dlatego, że tendencje w sferze pracy tworzą zupełnie nowy

kontekst antropologiczny, socjologiczny i filozoficzny dla misji Kościoła.

Małżeństwo i rodzina są bardzo istotnymi elementami tego kontekstu, ale nie

jedynymi. Oprócz nich te głębokie przemiany determinują transformacje w kul-

turze, polityce i w strukturach społecznych. Tworzą zupełnie nową rzeczywi-

stość z nowymi pytaniami oraz wątpliwościami etyczno-moralnymi. Wymagają

opracowania nowych podejść epistemologicznych. Każą wreszcie zmierzyć się

z różnicami międzychrześcijańskimi, aby uczynić świadectwo chrześcijan bar-

dziej spójnym i zewnętrznie wiarygodnym.

2 Pojęcie technologicznej osobliwości zostało podane przez pisarza SF Vernora Vinge’a w artykule

„Nadchodząca technologiczna osobliwość” ( The Coming Technological Singularity) z 1993 r. i spopula-

ryzowane w książce Raya Kurzweila „Osobliwość jest blisko ( Singularity is Near) z 2003 r. (zob. Chalmers 2010, s. 10).

80

Piotr Kopiec

2. Główne obszary zaangażowania Konferencji Kościołów Europejskich

Praca i dotyczące jej przemiany od kilku dekad stanowią istotny kompo-

nent zaangażowania organizacji ekumenicznych. Wśród wielu przykładów war-

to wspomnieć tutaj o jednym z najważniejszych aktorów ruchu ekumenicznego,

a mianowicie o Konferencji Kościołów Europejskich ( Conference of European

Churches, KKE). Oprócz Światowej Rady Kościołów instytucja ta stała się

istotnym źródłem formułującym szereg ważnych refleksji nad życiem społecz-

nym i nad chrześcijańskim zaangażowaniem w kształtowanie odpowiedzialne-

go i sprawiedliwego społeczeństwa.

Warto pokrótce nakreślić podstawowe informacje dotyczące KKE.

Organizacja skupia 114 Kościołów prawosławnych, protestanckich i anglikań-

skich z różnych krajów Europy. Jest ciałem koordynującym działanie sieci po-

szczególnych narodowych rad Kościołów. Ukonstytuowała się na założyciel-

skim zgromadzeniu ogólnym, które odbyło się w 1959 r. w Nyborgu w Danii,

któremu przyświecała idea ujęta w haśle: „Chrześcijaństwo europejskie w dzi-

siejszym zsekularyzowanym świecie”. Istota działania konferencji polega

przede wszystkim na tworzeniu różnych platform spotkania i współpracy repre-

zentantów Kościołów członkowskich, takich jak seminaria, grupy robocze, dys-

kusyjne czy dialogowe, koncentrujących się na specyficznych celach i nakiero-

wanych na współpracę z innymi organizacjami ekumenicznymi (na czele ze

Światową Radą Kościołów) oraz politycznymi i społecznymi (przede wszyst-

kim z Unią Europejską i Radą Europy). Najważniejszymi wydarzeniami

w funkcjonowaniu konferencji są odbywające się co kilka lat zgromadzenia

ogólne – ostatnie zorganizowano w serbskim Nowym Sadzie. W zgromadze-

niach uczestniczą delegaci Kościołów członkowskich, przedstawiciele organi-

zacji stowarzyszonych, a także reprezentanci krajowych rad ekumenicznych.

Podczas tych spotkań uchwalane są najważniejsze strategie rozwojowe i pro-

gramy działania konferencji (Losansky 2010, s. 154). Ich implementację nadzo-

ruje spotykająca się dwa razy w roku rada. Rada jest organem kierowniczym,

złożonym z dwudziestu wybranych członków, której przewodniczy prezydent

oraz dwóch wiceprezydentów. Administracyjna centrala organizacji (sekreta-

riat) do 2014 r. znajdowała się w Genewie, obecnie funkcjonuje w Brukseli

oraz w Strasburgu.

Istotę i cel organizacji określa konstytucja z 1964 r., która podlegała stop-

niowej modyfikacji i której ostateczny kształt nadano na zgromadzeniu ogól-

nym w Nowym Sadzie w 2018 r. W preambule do aktu zasadniczego KKE de-

finiuje swoje zadania następująco: „Konferencja Kościołów Europejskich jest

ekumeniczną wspólnotą Kościołów w Europie, które wyznają Pana Jezusa

Chrystusa jako Boga i Zbawiciela zgodnie z Pismem Świętym i dążą zatem

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

81

do wypełnienia wspólnego powołania do chwały jednego Boga, Ojca, Syna

i Ducha Świętego. Kościoły członkowskie dążą, przez chwałę Trójjedynego

Boga, do wspólnego kroczenia ku coraz głębszemu porozumieniu. W wierności

orędziu Ewangelii, poświadczonej w Piśmie Świętym i przekazywanej w i przez

Kościół mocą Ducha Świętego, kontynuują wzrastanie we wspólnocie ( koino-

nia) wiary, nadziei i miłości. Wierni temu orędziu, starają się wspólnie przyczy-

niać do misji Kościoła, do ochrony życia i dobrobytu całej ludzkości”

( Constitution of the Conference of European Churches 2014, s. 99). Konstytucja

określa również cele KKE, wśród których wymienia się kształtowanie auten-

tycznego, wiarygodnego i społecznie odpowiedzialnego świadectwa chrześci-

jańskiego, działanie na rzecz ludzkiej, społecznej i zrównoważonej Europy, po-

zostającej w pokoju ze sobą i ze swymi sąsiadami i w której panują prawa

człowieka i solidarność, a także umocnienie więzi wspólnoty chrześcijańskiej

( Constitution of the Conference of European Churches 2014, s. 99–100).

Wszystkie te wyszczególnione cele realizowane są poprzez podejmowanie pro-

gramowych i systematycznych działań w następujących sferach: dialog z poli-

tycznymi instytucjami europejskimi, promowanie praw człowieka, działania na

rzecz pokoju i pojednania, sprawiedliwość ekonomiczna i ekologiczna, sfera

pracy i zagadnienia społeczne, bioetyka i edukacja obywatelska.

W kontekście omawianego tematu szczególnie istotne jest działanie KKE

w programie (sieci) „Akcja Kościoła na rzecz Pracy i Życia” ( CALL: Church

Action on Labour and Life), w ramach którego opracowywane i interpretowane

są główne tendencje odnoszące się do przemian w sferze pracy w państwach

europejskich. Akcja została powołana przez jedną z komisji KKE „Kościół

i społeczeństwo” na jej zgromadzeniu ogólnym w kwietniu 2010 r. w Brukseli

(Church Action on Labour and Life 2018b, s. 2). Podczas tego spotkania cel

powołania sieci określono następująco: „Sieć CALL będzie odnosić się do za-

gadnień dotyczących sfery zatrudnienia i do powiązanych z nimi kwestiami

ekonomicznymi i społecznymi oraz promować perspektywę teologii chrześci-

jańskiej w debatach nad europejską polityką ekonomiczną i społeczną. Stworzy

platformę dla wymiany poglądów oraz doświadczeń dotyczących kwestii eko-

nomicznych w różnych częściach Europy i, tym samym, do niwelowania różnic

między społeczeństwami europejskimi. Będzie kształtować zdolność Kościołów

europejskich do aktywności w tych obszarach, np. poprzez ofertę szkoleń

oraz do działań edukacyjnych i informacyjnych” ( Report from the 1st CALL

2018). Wyjaśnienie to uzupełniono listą wyróżnionych kluczowych pól tema-

tycznych sieci, wymieniając pięć jej głównych zamierzeń. Po pierwsze, inicjo-

wanie obywatelskiej inicjatywy dla równowagi między pracą a życiem ( work-

-life balance). Inicjatywa ta zakłada przede wszystkim takie postulaty,

jak ochrona wolnej niedzieli czy dążenie do równowagi pomiędzy czasem

82

Piotr Kopiec

spędzonym w pracy i poświęconym rodzinie. Po drugie, utworzenie grupy ro-

boczej zajmującej się zagadnieniem „niepewnej” ( precarious) pracy ( Church

Action on Labour and Life 2018b). Warto zauważyć, że sam termin precarious

stał się źródłem pojęcia „prekariat”, które zdobyło ogromną popularność w lite-

raturze dotyczącej współczesnych uwarunkowań sfery pracy oraz czynników

wykluczenia społecznego. Ten obszar tematyczny, odnoszący się do narastające-

go w krajach UE problemu pracy bez gwarantowanych świadczeń socjalnych czy

też wykonywanej poza obowiązującymi w danym państwie regulacjami, stał się

najważniejszym w późniejszych pracach sieci. Grupa robocza utworzona podczas

pierwszego spotkania deklarowała koncentrację na takich kwestiach, jak wypra-

cowanie wspólnych europejskich standardów godnej pracy, migracji zarobkowej

czy poziomów „minimum egzystencji” ( living wages). Po trzecie, utworzono gru-

pę roboczą do spraw religii w sferze publicznej, koncentrującą się na relacjach

między państwem i Kościołem oraz ich wpływem na obecność Kościoła

w sferze publicznej. Przykładem projektów w tym obszarze był program

„dobrych praktyk” dotyczących obecności Kościoła we współczesnych miej-

scach spotkań społeczeństwa, np. w centrach handlowych. Po czwarte, podjęto

zagadnienia zrównoważonej ekonomii, a utworzona w tym celu grupa robocza

miała skupić się na ocenie, monitorowaniu, rozważaniu i uświadamianiu społe-

czeństwu europejskiemu makroekonomicznych koncepcji UE, takich jak strate-

gia „Europa 2020” dla odpowiedzialnego i zrównoważonego rozwoju. I po piąte,

powołana grupa podjęła się zadań służących opracowywaniu różnych zagadnień

dotyczących etyki ekonomicznej i do regularnego publikowania biuletynów

upowszechniających stanowiska sieci.

Powyższe obszary działania odzwierciedlały się w chrześcijańskich inter-

pretacjach strategii politycznych Unii dotyczących szczegółowych zagadnień

i inicjatyw. I tak, odnosząc się do strategii „Europa 2020”, sieć CALL krytycz-

nie oceniła wykaz wymiernych celów proponowanych przez Komisję Euro-

pejską i zaproponowała, by dodać do niego „implementację fundamentalnych

praw i wartości dla zrównoważonej gospodarki społeczno-rynkowej” (Com-

mission Church and Society 2018)3. Kościoły przez swych reprezentantów

w sieci podkreślały, że kryzys integracji europejskiej jest znacznie głębszy, niż

ujmowały go instytucje unijne i wyrasta po pierwsze z ekonomizacji wszystkich

sfer życia, po drugie, ze zmniejszającego się zaufania do instytucji politycznych

i finansowych oraz do tworzonego przez nie systemu.

3 Warto zauważyć, że powyższa propozycja znalazła się w raporcie grupy doradczej Komisji Euro-

pejskiej Horyzont 2020: Europa w zmieniającym się świecie: inkluzywne, innowacyjne i refleksyjne spo-

łeczeństwa.

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

83

3. Pastoralna perspektywa koncepcji „dobrej pracy”

Szczególnie cenna i warta podkreślenia inicjatywa sieci „Akcja Kościoła

na rzecz Pracy i Życia” koncentrowała się ściśle na sferze pracy. W trzecim zgro-

madzeniu sieci, mającym miejsce w siedzibie Parlamentu Europejskiego w paź-

dzierniku 2012 r., przy współudziale członków parlamentu oraz wielu organiza-

cji pozarządowych, teologowie naświetlili swe postulaty dotyczące ludzkiej

pracy w warunkach kryzysu ekonomicznego oraz zmian wywołanych postępem

technologicznym. Program przez nich zaproponowany zawierał się w dziesię-

ciu kryteriach dobrej pracy opierających się na źródłach wywodzących się

z chrześcijańskiego i holistycznego punktu widzenia. Koncepcja „dobrej pracy”

narodziła się pierwotnie w Finlandii, rozpowszechniona została w Niemczech

i w Austrii, a następnie została podjęta i opracowana przez teologów sieci

CALL. A ponieważ dotyczy sfery kluczowej dla życia społecznego i jednostki,

warto szerzej przedstawić szczegółową listę wspomnianych kryteriów:

1. Dobra praca produkuje rzeczy, które posiadają wartość realną. Wyraża

wiarę w relacjach do Stwórcy, do człowieka i do jego potrzeb, do indywidual-

nych sił i słabości ludzi w pracy. Rezultat pracy jest ważną częścią jej znaczenia

i wartości. 2. Dobra praca respektuje godność każdej istoty ludzkiej, kobiet

i mężczyzn w każdym wieku, jako stworzonych na obraz Boży. 3. Dobra praca

służy bliźnim. Nasze wysiłki podejmowane w pracy skierowane są do osób, dla

których pracujemy i od których dzięki temu odbieramy uznanie. 4. Dobra praca

dostarcza możliwości, aby człowiek mógł wypełnić swe powołanie i rozwijać

się. Ludzie aktywni uczą się poprzez pracę. Szczególnie młodzi potrzebują

takich okazji, aby uniknąć bezrobocia i by odkryć poprzez pracę siłę swego

osobistego powołania i zdolności. Równocześnie jednak możliwości kształce-

nia ustawicznego stają się coraz ważniejsze dla starzejącej się siły robocznej.

5. Dobra praca nie ma destrukcyjnych konsekwencji dla stworzenia (minimali-

zuje zanieczyszczenie środowiska i marnotrawstwo zasobów naturalnych).

6. Dobra praca dostarcza przynajmniej dostatecznego dochodu oraz dobrych

warunków jej wykonywania. 7. Dobra praca dostarcza możliwości wpływania

na sposoby realizacji związanych z nią zadań oraz na rytm pracy. Zatrudnienie

powinno być przestrzenią, w której negocjuje się równowagę pomiędzy czasem

pracy i czasem dla siebie. 8. Dobra praca pozwala na konieczny odpoczynek

i relaks, zdrowie i bezpieczeństwo. Życie jest czymś więcej niż pracą i ma swój

własny rytm, szanujący umysł i ciało, czas dla rodziny i przyjaciół, sztukę

i modlitwę, wszystko, co określa się jako rytm społeczny. 9. Dobra praca za-

pewnia każdemu członkowi danej wspólnoty pracy uczestnictwo w procesie

decyzyjnym. Kryterium to obejmuje prawa pracowników do stowarzyszenia

w niezależnych związkach zawodowych, do swobodnego negocjowania zarob-

84

Piotr Kopiec

ków w warunków pracy oraz do wyboru delegatów reprezentujących ich stano-

wiska na poziomie przedsiębiorstwa, np. w radach pracowniczych. 10. Dobra

praca równoważy czas poświęcony rodzinie i pracy zarobkowej oraz gwarantu-

je dożywotnie bezpieczeństwo socjalne kobietom i mężczyznom. Zwraca się

tu uwagę na ścisłe powiązanie sfery pracy, rodziny i ich wpływu na kondycję

całego społeczeństwa. To ostatnie kryterium potwierdza przebijającą z całej

listy organiczną wizję społeczeństwa, głęboko zakorzenioną zwłaszcza w refor-

macyjnej nauce społecznej (Church Action on Labour and Life 2018b, s. 4–5).

Warto również zauważyć, że dziesięć wyznaczników dobrej pracy może

być traktowane jako chrześcijański i teologiczny (zwłaszcza poprzez odwołania

do stworzenia) odpowiednik dziesięciu „wskaźników godnej pracy” ( decent

work indicators) zaproponowanej przez Międzynarodową Organizację Pracy

(ILO) (Servais 2011, s. 174–176). Postulaty dotyczące bezpieczeństwa pracy

i bezpieczeństwa socjalnego, opieki zdrowotnej, godnego zarobku i równowagi

pomiędzy pracą zawodową a czasem rodzinnym oraz osobistym, organizujące

obie listy, w przypadku kryteriów podanych przez sieć CALL zyskują zakorze-

nienie w ewangelicznych koncepcjach holistycznie określających życie

ludzkie.

Od tego momentu sfera pracy zdominowała obszary zaangażowania sieci,

dążąc do wychwytywania i interpretowania z perspektywy teologii chrześcijań-

skiej różnych tendencji i zjawisk odnoszących się do ludzkiej działalności.

Wiele interesujących ustaleń przyniosło spotkanie członków sieci w kwietniu

2018 r. w Berlinie. Teologowie zgromadzili się na konferencji zatytułowanej

„Cyfryzacja a przyszłość pracy i relacji społecznych”, w czasie której próbowa-

no zebrać i ocenić przemiany dokonujące się w gospodarce i społeczeństwie

w ostatniej dekadzie i zdiagnozować powodowane przez nie zarówno szanse,

jak i zagrożenia ( Church Action on Labour and Life 2018a, s. 2). Punktem wyj-

ścia było teologicznomoralne założenie, że chrześcijanie powinny z jednej stro-

ny afirmować postęp technologiczny, który jest osiągnięciem człowieka będą-

cego współpracownikiem Boga w dziele stworzenia, z drugiej zaś są powołani

do troski wobec tych, którzy z różnych względów są ofiarami tego postępu.

Cyfryzacja jest jednym z najczęściej przyjmowanych określeń tych gwałtow-

nych transformacji technologiczno-społecznych. Wiązane są z nią ogromne

nadzieje na poprawienie ludzkiej kondycji, ale też i formułowane są pewne oba-

wy, koncentrujące się przede wszystkim właśnie na ludzkiej pracy i społecznych

relacjach, w tych właśnie bowiem zakresach postęp technologiczny odciska

swoje największe piętno. Zachwianie równowagi w obszarze pracy najczęściej

wynika z wykształcania się nowych profesji, których wyznacznikiem są okre-

ślone kompetencje wciąż jednak niedostępne dla większej części społeczeń-

stwa. Jednocześnie następuje proces zanikania pewnych (starych) zawodów

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

85

na rynku pracy. Nowe formy zatrudnienia oraz regulacji stosunków pracy są coraz

bardziej ekspansywne i wymagające elastyczności. Teologowie skupili się tutaj

zwłaszcza na takich przykładach jak praca na żądanie przez aplikacje internetowe

( Work on Demand via Apps) oraz Crowdwork, fenomen, który EUROFUND

definiuje jako „formę zatrudnienia stosującą platformy internetowe, by umożli-

wić dostęp organizacjom i jednostkom do nieokreślonych i nieznanych grup

innych organizacji i jednostek w celu rozwiązania specyficznych problemów,

albo aby dostarczyć za zapłatą specyficzne usługi czy produkty” (European

Foundation 2015, s. 113). Pochodną tych wszystkich zjawisk jest społeczna de-

stabilizacja, potęgowana przez wzrastającą ilość pracy „niepewnej” ( precario-

us), nieetatowej i najczęściej wiązanej z samozatrudnieniem ( self-employment).

Ideał równowagi między pracą zawodową a życiem rodzinnym ( work-life ba-

lance) jest coraz częściej nieosiągalny, co ma swe konsekwencje w społecznych

relacjach oraz życiu psychicznym i duchowym powiększającej się części społe-

czeństwa, zwłaszcza ludzi młodych. Mobilizuje to Kościoły do podejmowania

bardziej stanowczych wysiłków, by prezentować chrześcijański model stosun-

ków pracy, oparty na godności osoby ludzkiej i wdrażający zasadę sprawiedli-

wości społecznej. Przejawem tego jest promowanie poszczególnych postulatów

z opisanej powyżej listy dziesięciu kryteriów godnej pracy, ponadto, teolo-

gowie doradzają bardziej wymierne działania, jak np. tworzenie platform

crowdworkingu ( Church Action on Labour and Life 2018a, s. 2).

Ponadto teologowie akcentują bardziej makrospołeczne zjawiska dotyczą-

ce pracy, a mianowicie wzrastające nierówności w poziomie zarobków, techno-

logiczne bezrobocie, a także pogłębiającą się polaryzację polegającą na kurcze-

niu się zawodów wymagających średnich kompetencji oraz zwiększaniu się

liczby miejsc pracy opartych bądź o wysokie, bądź przeciwnie, o niskie kwali-

fikacje. Te wszystkie coraz widoczniejsze zjawiska będą prowadzić do jeszcze

większej atomizacji społeczeństwa. Sieć CALL zachęca Kościoły, aby rozwija-

ły na poziomie parafii system miejsc, w których można byłoby diagnozować

wspólnotowo metody przeciwdziałania niekorzystym czynnikom w sferze

pracy i w konsekwencji przezwyciężać społeczny izolacjonizm ( Church Action

on Labour and Life 2018a, s. 2).

* * *

Diagnozy i propozycje dotyczące sfery pracy zawodowej formułowane

przez Konferencję Kościołów Europejskich i jej wyspecjalizowane komórki

stanowią ważny głos w ogólnospołecznej dyskusji nad konsekwencjami prze-

mian w pracy, wywołanymi zwłaszcza postępem technologicznym. O znacze-

niu tego zagadnienia świadczy fakt, że prezentowana instytucja ekumeniczna

86

Piotr Kopiec

stworzyła komórkę, która w systematyczny i zorganizowany sposób przepro-

wadza refleksję nad interpretacją zjawisk w sferze pracy z chrześcijańskiej, ho-

listycznej perspektywy, dostarczając w ten sposób cennego świadectwa spo-

łecznego zaangażowania Kościoła. W interpretacjach ekumenistów kluczowe

zagrożenie płynące z obserwowanych przemian wypływa z poszerzającej się

strefy bezrobocia technologicznego, rosnącego technologicznego rozwarstwie-

nia oraz zakłócenia równowagi między czasem poświęcanym pracy i czasem

poświęcanym rodzinie, Pomimo pewnych niedociągnięć, takich jak np. brak

odpowiedzi na pytania o konieczność wypracowania mechanizmów kontroli

nad sztuczną inteligencją czy niekiedy duży stopień ogólności formułowanych

propozycji, głos ekumenistów jest świadectwem troski o odpowiedzialne i spra-

wiedliwe społeczeństwo, a także świadectwem trwania Kościoła z tymi, którzy

borykają się z wykluczeniem, niepewnością i destabilizacją.

Bibliografia

Andersen Margaret L., Taylor Howard L., 2008, Sociology. Understanding a Diverse Society,

Thomson Wadsworth, Belmont.

Chalmers David J., 2010, The Singularity: A Philosophical Analysis, The Journal of Consiousness

Studies, t. 17, nr 9–10, s. 7–65.

Changing Families: The Post-Nuclear Age, 2013, The Economist, 13 March.

Church Action on Labour and Life, 2018a, Digitalisation and the future of work and social relations

[online], dostęp: 14.10.2018 <http://www.ceceurope.org/wp-content/uploads/2018/05/2018-CE-

C-CALL-Berlin-Conference-on-digitalisation-Final-Conclusion.pdf>.

Church Action on Labour and Life, 2018b, Policy Paper on Good Work 2014 [online], dostęp:

12.10.2018 <http://www.ceceurope.org/wp-content/uploads/2015/12/1-_CALL_Policy_Paper_

on_Good_Work_-fin.pdf>.

Commission Church and Society, 2018, Europe 2020: A European Strategy for Smart, Sustainable

and Inclusive Growth [online], dostęp 15.10.2018 <http://www.ceceurope.org/wp-content/up-

loads/2015/12/008-10_CSC_Briefing_EU_2020_Strategy.pdf>.

Constitution of the Conference of European Churches, 2014, w: Balan Clarissa (red.), And now,

what are you waiting for? CEC and its Mission in a Changing Europe, Report of the 14th Gen-

eral Assembly of the Conference of European Churches Budapest, Hungary 3 to 8 July 2013,

Conference of European Churches, Geneva.

European Foundation for the Improvement of Living and Working Conditions (Eurofund), 2015,

New Forms of Employment, Publications Office of the European Union, Luxembourg.

Evangelische Kirche in Deutschland, 2004, Du sollst Vater und Mutter ehren – Generationenge-

rechtigkeit in biblischer Perspektive, EKD-Texte, Hannover.

Giddens Anthony, 2012, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowocze-

sności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.

Jamieson Lynn, 2008, Od rodziny do intymności, w: Piotr Sztompka, Małgorzata Bogunia-Borow-

ska (red.), Socjologia codzienności, Wydawnictwo „Znak”, Kraków.

Losansky Sylvia, 2010, Öffentliche Kirche für Europa: eine Studie zum Beitrag der christlichen

Kirchen zum gesellschaftlichen Zusammenhalt in Europa, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.

Ruch ekumeniczny wobec współczesnych przemian w sferze pracy...

87

Marriage in the West. For Richer, 2017, The Economist, 23 November.

Report from the 1st CALL: Churches launch CALL Network for a Just Economy in Europe [online],

2018, dostęp: 12.10.2018 <http://www.ceceurope.org/wpcontent/uploads/2010/04/Report_on_

the_CALL_Conference.pdf>.

Rifkin Jeremy, 1995, The End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the

Post-Market Era, A Jeremy P. Tarcher/Putnam Book, New York.

Servais Jean-Michel, 2011, International Labour Organization (ILO), Wolters Kluver, Alphen aam

den Rijn.

Skidelsky Robert, Skidelsky Edward, 2013, How Much is Enough. Money and the Good Life, Pen-

guin Books, London.

Strong Bryan, DeVault Christine, Cohen Theodore F., 2011, The Marriage and Family Experience:

Intimate Relationships in a Changing Society, Cengace Learning, Wadsworth.

Szlendak Tomasz, 2015, Socjologia rodziny. Ewolucja, historia, zróżnicowanie, Wydawnictwo Na-

ukowe PWN, Warszawa.

THE ECUMENICAL MOVEMENT AGAINST CONTEMPORARY

CHANGES OF LABOUR AND THEIR CONSEQUENCES

FOR THE FAMILY: DIAGNOSES AND PROPOSALS

FROM THE CONFERENCE OF EUROPEAN CHURCHES

Summary: According to many social researchers, transformations in the sphere of labour, caused by

technological progress, become a primary factor of contemporary social and cultural changes.

A massively increasing technological joblessness, insufficient monitoring of the development of

artificial intelligence, the spread of social exclusion, a deepening gap between the precariat on the

one hand and meritocratic elite on the other, and consequently, an advancing crisis of social institu-

tions are being listed as expected detrimental effects of the technological revolution. The transfor-

mations are also commented on and interpreted by various ecumenical organisations from the the-

ological perspective, e.g. by the Conference of European Churches, and, in particular by its

commission “Church Action on Labour and Life.” The article describes in a synthesizing way the

changes of the sphere of labour and their consequences for the family, society and culture.

Furthermore, it presents some specific proposals of answers, propounded by the ecumenists from the

Conference of European Churches.

Keywords: labour, family, technological progress, ecumenical movement, Conference of European

Churches.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Stephan Kampowski*

John Paul II Institute for the Sciences of Marriage and Family, Rome

HUMANAE VITAE AT FIFTY: TAKING UP ANEW A PROPHETIC

DOCUMENT ON MARITAL LOVE AND SEXUALITY

Summary: Humanae Vitae is a prophetic document inasmuch as it touches on a critical point in

which questions of sexuality, love, and life are intertwined. The heart of its message concerns the

conditions under which a sexual act between spouses can truly be called an act of marital love. The

encyclical argues that by deliberately rendering themselves sterile, the spouses change the nature of

their sexual act, not only depriving it of its procreative, but also of its unitive meaning. The decades

subsequent to the encyclical’s publication have demonstrated that sterilized sex indeed becomes

trivialized sex. Once the dimension of potential common parenthood is excluded from its exercise,

sexuality loses precisely the aspect that renders it so special. The essay highlights that Humanae

Vitae’s teaching regards individual marriage acts in particular and not only married life in general.

After presenting some pastoral considerations, it closes with the urgent reminder that questions re-

garding sexuality, marriage, and the family do not concern only some peripheral aspects of the cos-

mos of the faith, but touch upon the core of Christian life and belief.

Keywords: Humanae Vitae, sexuality, marital love, married life, Amoris Laetitia.

1. The conditions for sexual acts to be acts of spousal love

The encyclical, Humanae Vitae, is a prophetic document that touches upon

a central issue at which questions of sexuality, love, and life are most intimately

intertwined. In his post-synodal Apostolic Exhortation Amoris Laetitia, Pope

Francis expresses his esteem for Saint Paul VI’s encyclical, affirming that we

need to return to its message (Cf. AL, n. 82) and that it’s teaching “ought to be

taken up anew.” (AL, n. 222) In this context Francis explicitly refers to Hu-

manae Vitae’s paragraphs nn. 10-14, which are those in which the encyclical’s

normative content is formulated. In what follows, we will accept Francis’ invi-

tation and offer a few brief reflections.

* Adres/Address: prof. dr Stephan Kampowski, ORCID: 0000-0002-7927-6100; e-mail: kampowski

@istitutogp2.it

90

Stephan Kampowski

The heart of the message of Humanae Vitae regards the conditions under

which a sexual act between spouses can truly be called an act of marital love.

The encyclical claims that the unitive and the procreative meanings of the con-

jugal act are inseparable1: if one takes away the act’s procreative meaning, one

also takes away its unitive meaning. Hence, the moral norm formulated by the

encyclical needs to be understood as a requirement of marital love. Expressed

positively, this norm says that it is necessary that “each and every marriage act

remains per se ordained to the procreation of new human life.” (HV, n. 11)

Expressed negatively, this norm excludes any “action which either before, at

the moment of, or after sexual intercourse, is specifically intended to prevent

procreation-whether as an end or as a means.” (HV, n. 14) A freely chosen sex-

ual act that has been deliberately rendered infertile by definition no longer has

any procreative meaning. Humanae Vitae claims that by this fact, the act also

loses its meaning of loving union. It is no longer truly an act of spousal love.

2. The importance of potential fruitfulness

Married couples who deliberately render themselves and their sexual inter-

course infertile clearly separate their sexual act from any notion of fruitfulness.

The claim that married couples who deliberately render themselves and their

sexual intercourse infertile thereby separate their sexual act from any notion of

fruitfulness seems uncontroversial. What is more controversial is the claim that

this separation is actually problematic. But why is this a problem? In fact, Pope

Paul VI’s teaching goes much against the grain of today’s culture. Many consid-

er effective contraception as a major cultural achievement. Separating sexuality

from any thought of procreation has led to a radical modification of the way in

which human beings live their intimate relationships today. The British sociol-

ogist Anthony Giddens speaks here of the formation of “pure relations,” not in

the sense of relations that are chaste, but in the sense of relations that are “puri-

fied” from any affective, personal, or social bond.2 One may fail to share Gid-

den’s enthusiasm for this development, but one can hardly deny that his socio-

logical analysis is right to the point, presenting a strong argument against

1 “This particular doctrine, often expounded by the magisterium of the Church, is based on the in-

separable connection, established by God, which man on his own initiative may not break, between the

unitive significance and the procreative significance which are both inherent to the marriage act.” (Cf. HV , n. 12).2 “[A pure relation] refers to a situation where a social relation is entered into for its own sake, for

what can be derived by each person from a sustained association with another; and which is continued

only in so far as it is thought by both parties to deliver enough satisfactions for each individual to stay

within it.” (Cf. Giddens 1992, p. 58)

Humanae Vitae at Fifty: Taking Up Anew a Prophetic Document on Marital Love...

91

contraception for anyone who is less excited than he is about this phenomenon

that he calls the transformation of intimacy. (Cf. Giddens 1992, p. 58) Indeed,

the acceptance of contraceptive practices is of great social significance. On the

level of culture and society, we witness today an unprecedented trivialization of

human sexuality. Sexual activity has been “liberated” from any and all social

constraints.

What has changed? To understand what has changed, we need to recall the

reasons for the past’s powerful taboos regarding sexuality. In the past, society

carefully guarded sexual activity precisely because of its procreative potential.

What made sexual acts so meaningful – what turned them into such a powerful

means of expressing loving union and what required them to be exclusive to two

partners who had promised their entire lives to each other – was precisely this:

their capacity to give life to new human beings. But if sexual acts are deprived

of what makes them so meaningful, then, in the last consequence, they are tri-

vialized. If sexual intercourse is no longer chosen as something that is potentially

life-giving, then – at least on the social and cultural level – it quickly becomes

one of many possible types of friendly interaction, which is not necessarily

more significant than playing a game of chess or taking a joined cooking course,

from which no drastic life-changing consequences are to be expected. No one

has ever become a father or mother by playing a game of chess. As the English

philosopher Elizabeth Anscombe once put it, the widespread use of contracep-

tion and the related separation of sexuality from fruitfulness has reduced the

meaning of sexual intercourse to “no more than a sort of extreme kiss, which it

might be rather rude to refuse.” (Anscombe 2008, p. 186)

If, on the other hand, when coming together in their sexual relations, hus-

band and wife always regard each other as the source of possible new life, con-

tinually looking at each other as potential father and potential mother of their

common children, then their sexual union is always of great importance and the

exclusivity of their sexual relationship does not require any further justification.

As Karol Wojtyła once put it, what is at stake in the sexual act is the “conscious

acceptance of the possibility of parenthood” i.e., the awareness on the side of

the man: “I can become a father”, and of the woman: “I can become a mother”

in this act.” (Cf. Wojtyła 1993, p. 227) Even if husband and wife periodically

abstain because they now, for good reasons, do not want to conceive any (fur-

ther) children, they always treat each other and their sexual act as something

potentially life-giving. This is precisely why they abstained during the woman’s

fertile days. Simply by not having intercourse on certain days, they do not

change the kind of act they perform on the infertile days. What they choose

continues to be a generative kind of act, an act that is potentially fruitful in its

kind that has been left by them unaltered.

92

Stephan Kampowski

Those, in contrast, who practice contraception do not choose a potentially

fruitful sexual act. The aspect of fruitfulness was excluded precisely at the level

of the will by their choice of using a contraceptive method. What they choose is

a sterile act, and as sterile, it is also, at the end, a trivial act. Here they do not

come together as a possible father and mother of their common children. Thus,

they also exclude from this act one of the most important aspects of their being

husband and wife, inasmuch as the marital relationship is “a union of persons

affected by the possibility of parenthood.” (Cf. Wojtyła 1993, p. 226) Therefore,

what they do can hardly to be called an act of conjugal love, a love that is fruit-

ful and embraces all aspects of their life, including their potential parenthood.

On the social level, one important consequence is that sterilized sex has

become something like the paradigm of sexuality. Already in the 1980s, the

Italian philosopher Augosto Del Noce claimed that today’s nihilism “always

understands love homosexually, even when it maintains the man-woman rela-

tionship.”3 The ultimate consequence of separating the procreative and the uni-

tive meanings of the sexual act is that we begin to live in a society in which

people no longer understand the difference between the union of a man and

a woman and same-sex unions. Thinking of sex as something inherently sterile

has brought us to the legal fiction of same-sex marriage.

3. HV’s main teaching concerns individual acts

As we commemorate Humanae Vitae’s 50th anniversary, we will have to be

aware of interpretations that render lip-service to the document’s wisdom, while

emptying it of its normative content. In fact, there is a danger that in interpreting

the encyclical, one focuses only on what the text has to say about conjugal love

in general and forgets what it says about the conjugal act in particular. Humanae

Vitae indeed proposes a deep reflection on marital love. (Cf. HV, n. 9) The

document’s main argument is that the characteristics of marital love have direct

repercussions for the marital act. However, today, some theologians take up an

old argument again that has already been proposed more than 50 years ago,

prior to the encyclical’s promulgation. They make an appeal to the so-called

“principle of totality,” a casuistic principle that in this context however, is not at

all applicable. Concretely they say that, while marriage as a whole is ordered to

3 “But today’s nihilism is gay in the two senses that it is without restlessness … and that it has its

symbol in homosexuality (one can indeed say that it understands love always homosexually, even when it

maintains the man-woman relationship)“ (my own translation). Original: „Ma il nichilismo oggi corrente

è il nichilismo gaio, nei due sensi, che è senza inquietudine … e che ha il suo simbolo nell’omosessualità

(si può infatti dire che intende l’amore sempre omosessualmente, anche quando mantiene il rapporto uo-

mo-donna).” (del Noce 1997, p. 142)

Humanae Vitae at Fifty: Taking Up Anew a Prophetic Document on Marital Love...

93

procreation and while marital love in general is inseparable from procreation,

supposedly nothing is thereby said about individual marital acts, some of which

could, or even should possibly be deliberately rendered infertile, as long as the

marriage as a whole is open to life. Paul VI raised the question himself: “Could

it not be admitted ... that the procreative finality applies to the totality of married

life rather than to each single act?” (HV, n. 3) The encyclical clearly denies this

possibility. Its teaching on the inseparability of loving union and procreation

does not only refer to the totality of conjugal life, but explicitly also to every

single conjugal act.

4. Pastoral considerations

In most cases the highly misleading proposal of applying the principle of

totality to the question of contraception is motivated by a well-intended, though

misguided pastoral concern. Paul VI himself said that he understood that ob-

serving the Church’s teaching on this matter was demanding and difficult, re-

quiring the grace of God. (HV, n. 20) At the same time, he also said that it was

“an outstanding manifestation of charity towards souls to omit nothing from the

saving doctrine of Christ.” (HV, n. 29) The eminent form of pastoral care, there-

fore, is to teach people the truth about the requirements of marital love in each

and every conjugal act. In fact, one must not limit the question of morality to the

question of subjective culpability. If we transgress a commandment of God on

account of weakness, we may be less culpable for our transgression than when

we do so with plain and deliberate consent. But every sin, whether committed

from weakness or not, will always hurt us. Every sin causes damage. This is true

also for the sins committed out of weakness.

Couples that have good reasons to avoid another pregnancy and therefore

practice periodic continence embark on a road that requires self-mastery and

communication. And while, yes, a path of virtue can be demanding, it is at the

same time rewarding. Many couples give witness to how this practice changed

their relationship in a very positive way. Especially in the beginning, couples

need to hear such testimonies and be encouraged. And while the beginning in

particular might be difficult, couples may soon begin to taste the sweet fruits

of their practice as they grow in freedom and improve their communication.

Virtuous practice becomes easier as one moves along and develops a taste for it.

At the same time, one can know that in case that one falls, one can stand up

again and receive God’s forgiveness in the sacrament of reconciliation. There is

indeed a law of gradualness: we grow in the virtues slowly; we may fall often

and stand up again, going to confession, with the firm resolution not to

94

Stephan Kampowski

sin again. Such a gradual growth in virtue is however something completely

different from the proposal made by some to adapt the moral norm to the per-

ceived abilities of the moral subject. As Pope Francis says in Amoris Laetitia:

“The law is itself a gift of God which points out the way.” (AL, n. 295) Hence,

he compares the law to a road-sign that indicates the right direction. Even if the

road were to be narrow or go uphill, turning the road signs to point elsewhere,

to a more accommodating road, will not help us get anywhere.4

5. Questions regarding sexuality, marriage and the family concern

the core of the Christian faith

By commemorating Humanae Vitae, the Church reminds us that matters

relating to sexuality, marriage and the family are of the greatest significance in

the cosmos of the faith. Indeed, Pope Benedict XVI once pointed out a fact that

is so obvious that we might easily overlook it: the entire vocabulary used to re-

fer to the central mysteries of the Christian faith originates from the context of

marriage and the family.5 It will therefore become incomprehensible to people

who are alienated from this experience: God reveals himself to us as Father; he

sends us his only begotten Son; the Church is our Mother; we are brothers and

sisters to one another. Now family relationships are relations of origin; they

have something to do with procreation. When today it is claimed that family

relationships can be thought of independently of procreation and thus of our

origin, when family becomes whatever one decides to call by that name, then

the concept of family risks being lost and along with it the very vocabulary and

the horizons of experience which make the faith intelligible in the first place.

These tendencies, including the theory of gender, are the extreme consequence

of the separation of sexuality and procreation. It is precisely, Humanae Vitae’s

great merit to have counteracted this separation. Thus, if we want to be able to

respond to these challenges and make sure that the faith will be comprehensible

also for future generations, then the task of “taking up anew” (AL, n. 222) the

teaching of Paul VI’s encyclical indeed becomes ever more urgent.

4 On the rightly understood law of gradualness. (Cf. Granados, Kampowski, Pérez-Soba 2016,

p. 39–49, 138–146)

5 “The inexpressible fact, the mystery of God’s love for men and women, receives its linguistic form

from the vocabulary of marriage and the family.” (Cf. Benedict XVI, 2005)

Humanae Vitae at Fifty: Taking Up Anew a Prophetic Document on Marital Love...

95

Bibliography

Anscombe G.E.M., 2008, Contraception and Chastity, in: Faith in a Hard Ground. Essays on Re-

ligion, Philosophy and Ethics by G.E.M. Anscombe, Mary Geach, Luke Gormally (ed.), Imprint

Academic, Exeter.

Benedict XVI, 2005, Address to the Participants in the Ecclesial Diocesan Convention of Rome

(6 June 2005), in: The Holy See [online], access: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/bene-

dict-xvi/en/speeches/2005/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20050606_convegno-famiglia.html>.

del Noce Augusto, 1997, Letter to Rodolfo Quadrelli (8 January 1984), in: Massimo Tringali, Augusto Del Noce interprete del Novecento, Le Château Edizioni, Aosta.

Francis, 2016, Post-synodal Apostolic Exhortation “Amoris Laetitia” (2016), in: The Holy See [online], access: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/docu-

ments/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_amoris-laetitia.html>.

Giddens Anthony, 1992, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern

Societies, Polity Press, Cambridge, UK.

Granados, José, Stephan Kampowski, Juan José Pérez-Soba, 2016. Amoris laetitia. Accompagnare,

discernere, integrare. Vademecum per una nuova pastorale familiare, Cantagalli, Siena.

Paul VI, 1968, Encyclical Letter “Humanae Vitae” (1968), in: The Holy See [online], access: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/encyclicals/documents/hf_p-vi_

enc_25071968_humanae-vitae.html>.

Wojtyła Karol, 1993, Love and Responsibility, Ignatius Press, San Francisco.

HUMANAE VITAE PO 50 LATACH: NOWE SPOJRZENIE

NA PROFETYCZNY DOKUMENT O MAŁŻEŃSWIE, RODZINIE

I SEKSUALNOŚCI

Streszczenie: Humanae vitae jest dokumentem o wartości profetycznej, ponieważ dotyka krytycz-

nego punktu, w którym kwestie seksualności, miłości i życia są ze sobą powiązane. Serce jego

przesłania dotyczy warunków, w których akt seksualny między małżonkami może być prawdziwie

nazywany aktem miłości małżeńskiej. Encyklika dowodzi, że przez celową antykoncepcję małżon-

kowie zmieniają naturę swojego aktu seksualnego, nie tylko pozbawiając go prokreacyjnego,

ale także jednoczącego znaczenia. Dekady po publikacji encykliki pokazały, że antykoncepcja try-

wializuje seks. Gdy wymiar potencjalnego wspólnego rodzicielstwa zostanie wykluczony z pożycia

intymnego, seksualność traci właśnie ten aspekt, który czyni go tak wyjątkowym. W artykule pod-

kreślono, że nauczanie zawarte w Humanae vitae dotyczy w szczególności indywidualnych aktów

małżeńskich, a nie tylko życia małżeńskiego w ogóle. Po przedstawieniu pewnych uwarunkowań

duszpasterskich, wyraźnie stwierdzono konieczność przypomnienia, że pytania dotyczące seksual-

ności, małżeństwa i rodziny nie dotyczą tylko niektórych peryferyjnych aspektów struktury wiary,

ale dotykają sedna życia i wiary chrześcijańskiej.

Słowa kluczowe: Humanae vitae, seksualność, miłość małżeńska, życie małżeńskie, Amoris laetitia.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

O. Krzysztof Trębski MI*

Teologická fakulta

Trnavská Univerzita v Trnave (Bratislava, Słowacja)

LA QUESTIONE “GENDER”: UNA SFIDA

PER L’ANTROPOLOGIA CRISTIANA

Sommario: La teoria del “gender” si riferisce all’opinione che l’identità sessuale non è determinata

dal sesso biologico di una persona, ma indica il genere in cui un individuo si identifica in base ai

propri desideri soggettivi. Tale teoria tratta le differenze tra i sessi come elettive e socialmente co-

struite. Sostiene che una persona può nascere con un corpo che non corrisponde all’identità maschile

o femminile “percepita”. Questo ha profonde implicazioni sociali: nega la differenza e la reciprocità

nella natura di un uomo e una donna e immagina una società senza differenze sessuali, eliminando

così la base antropologica della famiglia.

La Chiesa cattolica respinge questa ideologia, insegnando che Dio crea le persone come ma-

schio o femmina e che il corpo e l’anima sono così uniti da formare un essere completo; quindi la

differenza sessuale non è un incidente o un difetto, ma è un dono di Dio che aiuta le persone ad

avvicinarsi l’uno all’altra e a Dio stesso. La Chiesa afferma altresì che il proprio sesso biologico fa

parte del piano divino e che ogni persona dovrebbe riconoscere e accettare la propria identità sessua-

le basata sulla complementarietà dei sessi. Ogni persona è chiamata a sviluppare la propria identità

sessuale in un modo che integri la propria mascolinità o femminilità nell’ambito delle relazioni con

gli altri.

L’articolo presenta l’insegnamento del Magistero della Chiesa cattolica e spiega che la comple-

mentarità tra i sessi non è intesa come fonte di oppressione o disuguaglianza, ma testimonia la bel-

lezza del piano di Dio per l’umanità.

Parole chiave: teoria del “gender”, antropologia cristiana, Magistero della Chiesa cattolica.

Introduzione

Esplorando i meandri del web in lingua italiana per sbrigare faccende buro-

cratiche, mi sono imbattuto, a mia sorpresa, in uno dei formulari che usano la

forma “politicamente corretta” della descrizione dei sessi (M/F/Altro) in cui si

poteva inserire liberamente un appellativo con il quale si desidera essere indica-

* Adres/Address/Indirizzo: o. dr Krzysztof Trębski, ORCID: 0000-003-0115-5787; e-mail: kris.treb

@gmail.com

98

O. Krzysztof Trębski MI

ti. La cosa mi ha fatto riflettere, perché indica un approccio nuovo nelle relazio-

ni istituzionali con il pubblico, all’insegna dell’inclusione sociale voluta da or-

ganismi internazionali e ormai (quasi) comunemente accettata.

Valutando quanto accade, qualcuno, esprimendo il proprio sdegno, potreb-

be esclamare con Cicerone: “O tempora! O mores!”, ma qualcun altro potrebbe

approffittarne per rendersi conto che oggi non sempre l’identità di genere con

cui una persona si identifica corrisponde all’identità biologica. La complessità

della questione “gender”, la sua rilevanza e pervasività sul piano culturale (mass

media, social netwok) e su quello delle rivendicazioni socio-giuridiche (matri-

moni tra persone dello stesso sesso, diritti di adozione, revisione del linguaggio

familiare e parentale) mettono in chiaro il bisogno di risposte significative a li-

vello teologico-ecclesiale ed evidenziano l’importanza di un’antropologia cri-

stiana capace di stimolare l’ambiente cattolico a promuovere progetti di educa-

zione sessuale e familiare consoni alle indicazioni della dottrina della Chiesa.

1. Le radici storiche della teoria del “genere”

“Gender” è un termine che deriva dal vocabolario inglese e significa pro-

priamente “genere” nelle scienze umane e sociali. La distinzione tra il sesso

connotato da caratteristiche genetiche e fenotipiche e il ruolo di genere si pone

alla base della teoria “gender”, la quale spiega che possa esserci una discontinu-

ità tra il corpo con cui uno nasce, l’immagine che uno ha di sé (come ci si sente)

e i ruoli stabiliti da altri (gli stereotipi comportamentali e sociali di genere). La

teoria “gender” insiste perché l’identità di genere sia stabilita dalla soggettiva

percezione che ognuno ha di se stesso, orientando la propria sessualità verso le

proprie pulsioni: non si è uomini o donne perché si è nati e si hanno anatomica-

mente i tratti fisici di maschio o femmina, ma semplicemente perché ci si rico-

nosce tali.

Già negli anni ‘50 negli Stati Uniti con i lavori di John Money e dei coniu-

gi Joan e John Hampson (Money, Hampson & Hampson 1955) si è cominciato

a capire che sarebbe stato opportuno distinguere il “sesso” dal “genere”, consta-

tando il fatto che il primo veniva riferito prevalentemente al proprio corredo

genetico-biologico, mentre il secondo era connesso ad un complesso di mecca-

nismi strettamente correlati ai rapporti tra uomini e donne.

Le teorie di Money furono accolte favorevolmente dai medici che affronta-

vano le problematiche inerenti all’assegnazione del sesso ai bambini con ambi-

guità ermafrodita, ma soprattutto dagli ambienti femministi e gay perché sem-

bravano delegittimare, con argomenti scientifici, le strutture antropologiche ed

etiche tradizionali e offrire un appoggio oggettivo alle nuove teorie sociologi-

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana

99

che e antropologiche che prendevano forma e vigore negli anni ‘50 (Faggioni

2015).

Il femminismo, sorto circa alla metà dell’800, che inizialmente mirava

a raggiungere la parità di accesso della donna all’istruzione e al lavoro, il diritto

al voto e al divorzio, negli anni Settanta ha messo al centro del suo discorso la

sessualità e ha definito la categoria di genere come costruzione sociale e cultu-

rale dei sessi e dei ruoli. Si poneva la domanda su che cosa fosse la donna: se un

essere determinato dal sesso biologico e soprattutto dalle strutture riproduttive

o se, invece, un essere determinato da un ruolo imposto dalla società. Questo

ruolo era considerato umiliante perché implicava il dominio del maschio, rele-

gando la donna allo scopo primario di servire per la riproduzione e la rendeva

prigioniera della famiglia (Eijk 2015). L’ideale primario del femminismo mili-

tante mirava alla liberazione da tutto ciò e a creare una nuova consapevolezza

dell’essere donna. Basti citare la frase emblematica del femminismo radicale

introdotta da Simone de Beauvoir nel suo libro “Le deuxième sexe” (1949,

p. 13): “Non si nasce, ma si diventa una donna” per intuire la direzione dei cam-

biamenti antropologici, sociali e culturali in atto. In seguito altre correnti hanno

contribuito alla radicalizzazione del femminismo: la dialettica materialista di

Marx e Engels, la teoria di Freud riguardante la “perversità polimorfica” dello

sviluppo sessuale infantile e lo strutturalismo fra l’altro, di Lévi-Strauss, Lacan

e Foucault.

Queste idee hanno influenzato i cambiamenti nella mentalità dell’epoca: il

sesso biologico non è più visto come prerogativa determinante per il ruolo della

donna nella società e nella famiglia; la sessualità umana comincia ad essere

considerata frutto di un processo di costruzione che si dispiega nella storia;

l’identificarsi come un essere sessuato viene “caratterizzato da una costellazio-

ne di aspetti psicologici, interessi, valori e attitudini associati ai generi in base

ad aspettative, valori e norme culturali di riferimento” (Zammuner 2000,

p. 339).

La rivoluzione sessuale, che interessò le società occidentali del secondo

dopoguerra a cominciare dagli Stati Uniti negli anni Cinquanta, provocò la ne-

gazione della rilevanza dell’elemento corporeo nel contribuire alla definizione

della sessualità umana e lo scollamento fra esercizio della genitalità e procrea-

zione. L’enfasi sull’autodeterminazione individuale, svincolata da ogni riferi-

mento valoriale oggettivo, ha provocato una svalutazione estrema del sesso

come realtà data, fissa e stabilizzata, a favore del genere inteso come struttura

culturale flessibile e decostruibile e, quindi, in ultima analisi, dipendente dalla

libertà del soggetto. I tipici profili psicologici e i modelli comportamentali ma-

schili e femminili cominciano ad essere visti come la risposta ad un sistema di

attese sociali e di distribuzione del potere.

100

O. Krzysztof Trębski MI

“La tarda modernità ha liberato la sessualità dai confini di una singola ege-

monia e l’ha sostituita con il pluralismo sessuale. La trasformazione significati-

va che ha smantellato queste strutture non è stata conseguenza (diretta) del per-

missivismo, ma piuttosto di un movimento attraverso il quale la sessualità

intesa come fissità è stata soppiantata dalla identità sessuale in quanto definita

e strutturata dalla scelta individuale, dove la scelta sessuale diventa uno dei

molti elementi della scelta del proprio stile di vita” (Hawkes 1996, p. 135–136).

Nel nostro tempo la sessualità viene tendenzialmente compresa secondo

direzioni di senso plurime, mettendone comunque preferibilmente in risalto le

qualità ludiche, erotiche, espressive, creative, affettive rispetto alle finalità pro-

creative. L’orientamento oggi di gran lunga dominante tende a privilegiarne le

dimensioni soggettive e private, ponendo la vita sessuale in relazione con l’eser-

cizio dell’autonomia e con la realizzazione del benessere personale. Questa

nuova visione della sessualità rappresenta una sfida per l’antropologia e la mo-

rale sessuale cristiana (Faggioni 2015, p. 387).

2. La posizione della Chiesa Cattolica nei confronti

della teoria “gender”

La posizione della Chiesa Cattolica nei confronti della teoria del “gender”

si esprime nei vari documenti pontifici, in quelli redatti dai dicasteri vaticani

e negli interventi degli esponenti della Chiesa, che in maniera discrezionale

presentiamo in ordine cronologico.

Già nel lontano 1988 Giovanni Paolo II nella Lettera Apostolica Mulieris

Dignitatem, sulla dignità e vocazione della donna, in occasione dell’Anno Ma-

riano (Giovanni Paolo II 1988), ha rilanciato la necessità di riscoprire il “genio

femminile” e ha valorizzato la promozione della donna nel mondo contempora-

neo, che trova il suo passaggio obbligato nella comprensione del femminile

a partire da un’antropologia che recuperi il valore della persona e metta in risal-

to la relazionalità tra femminile e maschile, valorizzandone la reciprocità

uno-duale. Anche se non parla espressamente di tematica “gender”, il documen-

to sprona alla riflessione approfondita sui fondamenti antropologici e biblico-te-

ologici necessari a risolvere i problemi relativi al significato e alla dignità

dell’essere donna e dell’essere uomo, comprendendo a fondo la ragione e le

conseguenze, nella società e nella Chiesa, “della decisione del Creatore che

l’essere umano esista sempre e solo come femmina e come maschio” (Giovanni

Paolo II 1988, n.1).

In occasione della IV Conferenza Mondiale sulla Donna a Pechino (1995),

Giovanni Paolo II scrisse la “Lettera alle donne” nella quale riaffermava che

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana

101

“femminilità e mascolinità sono tra loro complementari, non solo dal punto di

vista fisico e psichico, ma anche ontologico. È soltanto grazie alla dualità del

maschile e del femminile che l’umano si realizza appieno” (Giovanni Paolo II

1995, n. 7). Questa lettera, unita a quella indirizzata nel 2004 ai vescovi sulla

collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo dall’allora

Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, il Card. Joseph Ratzin-

ger, sottolinea come l’antropologia biblica suggerisce di affrontare con un ap-

proccio relazionale, non concorrenziale né di rivalsa, quei problemi che a livel-

lo pubblico o privato coinvolgono la differenza di sesso. Il documento sottolinea

che la differenza sessuale è vista come realtà iscritta profondamente nell’uomo

e nella donna e che l’eguale dignità delle persone si realizza come complemen-

tarità fisica, psicologica ed ontologica, dando luogo ad un’armonica «uniduali-

tà» relazionale, che solo il peccato e le strutture di peccato, iscritte nella cultura,

hanno reso potenzialmente conflittuale (Vanzan 2009, p. 552).

Importante il parere del Pontificio consiglio per la famiglia, che vede la te-

oria del “gender” come un tentativo ideologico di svalutare la differenza e la

complementarità dei sessi, contribuendo così alla graduale destrutturazione cul-

turale e umana dell’istituzione matrimoniale (Pontificio Consiglio per la Fami-

glia 2000, n. 8). Un’altra auterevole opinione è stata espressa nella “Lettera ai

Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna

nella Chiesa e nel mondo” firmata dall’allora Prefetto della Congregazione per

la Dottrina della Fede, Cardinale Joseph Ratzinger, che riflette sulle conse-

gnuenze antropologiche della teoria “gender” e avverte che l’oscurarsi della

differenza o dualità dei sessi produce conseguenze enormi a diversi livelli.

“Questa antropologia […] di fatto ha ispirato ideologie che promuovono, ad

esempio, la messa in questione della famiglia, per sua indole naturale bi-paren-

tale, e cioè composta di padre e di madre, l’equiparazione dell’omosessualità

all’eterosessualità, un modello nuovo di sessualità polimorfa.” (Congregazione

per la Dottrina della Fede 2004, n. 2).

Il Papa Benedetto XVI nel “Discorso alla Curia Romana in occasione della

presentazione degli auguri natalizi” del 22 dicembre 2008 ha ribadito il pensie-

ro magisteriale della Chiesa: “Non è una metafisica superata, se la Chiesa parla

della natura dell’essere umano come uomo e come donna e chiede che quest’or-

dine della creazione venga rispettato. Ciò che spesso viene espresso e inteso con

il termine gender, si risolve in definitiva nella autoemancipazione dell’uomo dal

creato e dal Creatore” (Benedetto XVI 2008). Invece in occasione della plenaria

del Pontificio Consiglio “Cor Unum”, Sala del Concistoro, 19 gennaio 2013, lo

stesso Pontefice in termini simili ha ricordato che “la Chiesa ribadisce il suo

grande sì alla dignità e bellezza del matrimonio come espressione di fedele

e feconda alleanza tra uomo e donna, e il no a filosofie come quella del gender

102

O. Krzysztof Trębski MI

si motiva per il fatto che la reciprocità tra maschile e femminile è espressione

della bellezza della natura voluta dal Creatore” (Benedetto XVI 2013).

Un’altra voce critica nei confronti dell’ideologia “gender” la solleva il Pre-

fetto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti,

Cardinale Robert Sarah, che la definisce come aberrante e perversa (Boezi

2018). Egli fa notare come essa destabilizza il senso della vita coniugale e fami-

liare, si oppone all’identità sponsale della persona umana, alla complementarità

antropologica tra l’uomo e la donna, al matrimonio, alla maternità e alla pater-

nità, alla famiglia e alla procreazione. Si tratta, per il porporato, di una ideologia

irrealistica e disincarnata che nega il disegno di Dio e che spinge la società

a forgiare il genere maschile e femminile sulla base delle scelte mutevoli dell’in-

dividuo.

Papa Francesco non è indifferente alle tematiche del gender, che percepisce

come vere e proprie colonizzazioni ideologiche e spesso ne parla, specie nei

temi inerenti alla promozione e alla difesa della famiglia.

Il Pontefice, durante l’incontro con i giovani sul Lungomare Caracciolo

a Napoli (21 marzo 2015), alludendo al secolarismo attivo e alle colonizzazioni

ideologiche non solo in Europa, si è riferito in maniera esplicita a “quello sba-

glio della mente umana che è la teoria del “gender”, che crea tanta confusione”

(Francesco 2015a) e, ulteriormente, in occasione dell’Udienza Generale di mer-

coledì 15 aprile 2015 ha espresso la propria perplessità: “Io mi domando, se la

cosiddetta teoria del “gender” non sia anche espressione di una frustrazione e di

una rassegnazione, che mira a cancellare la differenza sessuale perché non sa

più confrontarsi con essa. Sì, rischiamo di fare un passo indietro. La rimozione

della differenza, infatti, è il problema, non la soluzione. Per risolvere i loro pro-

blemi di relazione, l’uomo e la donna devono invece parlarsi di più, ascoltarsi

di più, conoscersi di più, volersi bene di più. Devono trattarsi con rispetto

e cooperare con amicizia” (Francesco 2015b).

Nella Lettera Enciclica Laudato Si’, sulla cura della casa comune, del

24 maggio 2015 il Pontefice parla dell’accettazione e del valore del proprio

corpo nella vita relazionale, che si pongono in netto contrasto con la teoria del

gender. Riferendosi alle parole di Benedetto XVI, secondo le quali “l’uomo

possiede una natura che deve rispettare e che non può manipolare a piacere”

(Benedetto XVI 2011), egli afferma che: “apprezzare il proprio corpo nella sua

femminilità o mascolinità è necessario per poter riconoscere se stessi nell’in-

contro con l’altro diverso da sé. In tal modo è possibile accettare con gioia il

dono specifico dell’altro o dell’altra, opera di Dio creatore, e arricchirsi recipro-

camente. Pertanto, non è sano un atteggiamento che pretenda di cancellare la

differenza sessuale perché non sa più confrontarsi con essa” (Francesco 2015c,

n. 155).

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana

103

Parlando della complementarità tra l’uomo e la donna nel Discorso ai Ve-

scovi di Porto Rico in visita ad Ad Limina Apostolorum in Santa Marta (8 giu-

gno 2015), il Pontefice ha ribadito: “La complementarità tra l’uomo e la donna,

vertice della creazione divina, è oggi messa in discussione dalla cosiddetta ide-

ologia di genere, in nome di una società più libera e più giusta. Le differenze tra

uomo e donna non sono per la contrapposizione o la subordinazione, ma per la

comunione e la generazione, sempre a “immagine e somiglianza” di Dio. Senza

la reciproca dedizione, nessuno dei due può comprendere nemmeno se stesso in

profondità” (Francesco 2015d).

Papa Francesco approfondisce la stessa linea di pensiero nell’Esortazione

postsinodale Amoris Laetitia (Francesco 2016a), indicando le varie forme di

ideologia “gender” come una sfida emergente che “nega la differenza e la reci-

procità naturale di uomo e donna. Essa prospetta una società senza differenze di

sesso, e svuota la base antropologica della famiglia. Questa ideologia induce

progetti educativi e orientamenti legislativi che promuovono un’identità perso-

nale e un’intimità affettiva radicalmente svincolate dalla diversità biologica fra

maschio e femmina. L’identità umana viene consegnata ad un’opzione indivi-

dualistica, anche mutevole nel tempo” (XIV Assemblea Generale Ordinaria del

Sinodo dei Vescovi 2015, n. 8). Il Pontefice vede come fatto inquietante che

alcune ideologie di questo tipo cerchino di imporsi come un pensiero unico che

determini anche l’educazione dei bambini, e ribadisce che sesso biologico (sex)

e ruolo sociale-culturale del sesso (gender) si possono distinguere, ma non se-

parare (XIV Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi 2015, n. 58).

Durante il viaggio in Polonia (27 luglio 2016), il Pontefice, rivolgendosi ai

Vescovi polacchi ha ricordato quelle colonizzazioni ideologiche che seminano

confusione in Europa, negli Stati Uniti, in America Latina, in Africa, in alcuni

Paesi dell’Asia e ha affermato che “una di queste […] è il gender! Oggi ai bam-

bini – ai bambini! – a scuola si insegna questo: che il sesso ognuno lo può sce-

gliere. E perché insegnano questo? Perché i libri sono quelli delle persone

e delle istituzioni che ti danno i soldi. Sono le colonizzazioni ideologiche, soste-

nute anche da Paesi molto influenti. E questo è terribile” (Sala stampa della

Santa Sede 2016).

In occasione del viaggio apostolico in Georgia e Azerbaijan, rispondendo

alle perplessità esposte da una giovane madre, nella Chiesa dell’Assunta a Tbi-

lisi (1 ottobre 2016), Papa Francesco ha detto in maniera molto chiara: “Tu,

Irina, hai menzionato un grande nemico del matrimonio, oggi: la teoria del gen-

der. Oggi c’è una guerra mondiale per distruggere il matrimonio. Oggi ci sono

colonizzazioni ideologiche che distruggono, ma non si distrugge con le armi, si

distrugge con le idee. Pertanto, bisogna difendersi dalle colonizzazioni ideolo-

giche” (Francesco 2016b).

104

O. Krzysztof Trębski MI

Il 27 ottobre 2016, rivolgendosi alla comunità accademica del Pontificio

Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le scienze del matrimonio e della fami-

glia, Papa Francesco ha detto: “Il riconoscimento della dignità dell’uomo e del-

la donna comporta una giusta valorizzazione del loro rapporto reciproco. Come

possiamo conoscere a fondo l’umanità concreta di cui siamo fatti senza appren-

derla attraverso questa differenza? E ciò avviene quando l’uomo e la donna si

parlano e si interrogano, si vogliono bene e agiscono insieme, con reciproco ri-

spetto e benevolenza. È impossibile negare l’apporto della cultura moderna alla

riscoperta della dignità della differenza sessuale. Per questo, è anche molto

sconcertante constatare che ora questa cultura appaia come bloccata da una ten-

denza a cancellare la differenza (teoria del “gender” N.d.A.) invece che a risol-

vere i problemi che la mortificano” (Francesco 2016c).

Un anno dopo, nel discorso ai partecipanti alla XXIII Assemblea Generale

dei Membri della Pontificia Accademia per la Vita (5 ottobre 2017), Papa Fran-

cesco, alludendo alla vera e propria rivoluzione culturale innescata dalla teoria

del “gender”, che sta all’orizzonte della storia di questo tempo, ha ribadito che

la Chiesa per prima deve fare la sua parte: “Un nuovo inizio dev’essere scritto

nell’ethos dei popoli, e questo può farlo una rinnovata cultura dell’identità

e della differenza. L’ipotesi recentemente avanzata di riaprire la strada per la di-

gnità della persona neutralizzando radicalmente la differenza sessuale e, quindi,

l’intesa dell’uomo e della donna, non è giusta. Invece di contrastare le interpreta-

zioni negative della differenza sessuale, che mortificano la sua irriducibile valenza

per la dignità umana, si vuole cancellare di fatto tale differenza, proponendo tec-

niche e pratiche che la rendano irrilevante per lo sviluppo della persona e per le

relazioni umane. […] La manipolazione biologica e psichica della differenza

sessuale […] rischia così di smantellare la fonte di energia che alimenta l’allean-

za dell’uomo e della donna e la rende creativa e feconda” (Francesco, 2017).

Il confronto con la teoria “gender” dovrebbe sollecitare la riflessione teolo-

gico-ecclesiale ad offrire una visione antropologica armonica e completa della

persona (antropologia duale) (Ales Bello, 2004, p. 63), sottolineando il ruolo

della corporeità e della differenza sessuale non solo come dimensioni irriducibi-

li alla sola sfera biologica, ma estese anche a tutti gli aspetti della personalità

dell’individuo, e da assumere poi positivamente come risorsa sul piano educati-

vo e pastorale (Aucone, 2018).

Conclusione

L’ideologia “gender” diventa sempre più pervasiva sul piano culturale

e costituisce una sfida per l’antropologia di matrice cristiana, la cui base è costi-

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana

105

tuita dalla verità rivelata sull’essere umano come “immagine e somiglianza di

Dio”. Il maschile e il femminile, in una dualità originaria, appartengono ontolo-

gicamente alla creazione. La differenza di ciò che è “maschile” e di ciò che

è “femminile” è orientata alla comunione e si esprime con reciproca comple-

mentarità. Distinti fin dall’inizio della creazione, l’uomo e la donna possono

vivere questa “unidualità” relazionale, non come motivo di discordia da supera-

re con la negazione o con il livellamento, ma come una possibilità di collabora-

zione che bisogna coltivare con il rispetto reciproco della distinzione.

Nella prospettiva antropologica del “gender”, invece, la natura umana non

avrebbe in se stessa caratteristiche che si imporrebbero in maniera assoluta:

ogni persona potrebbe o dovrebbe modellarsi a suo piacimento, dal momento

che sarebbe libera da ogni predeterminazione legata alla sua costituzione essen-

ziale (Congregazione per la Dottrina della Fede 2004, n. 3). Anche se la teoria

del “gender” sembra presentarsi solo come un allargamento delle identità ses-

suali ai fini di aumentare le possibilità di scelta individuale, in effetti sta negan-

do la differenza sessuale, e con il suo modo di porsi “mette la scure alla radice

stessa dell’umano per edificare un “transumano” in cui l’uomo appare come un

nomade privo di meta e a corto di identità” (Bagnasco 2015). Questa teoria tenta

di trasformare in modo definitivo la cultura e le regole di convivenza civile, cam-

biando completamente l’idea di natura e di identità naturale, il concetto di fami-

glia e di procreazione, tutti nodi fondamentali per un’antropologia cristiana.

Bibliografia

Ales Bello Angela, 2004, Sul femminile. Scritti di antropologia e religione, Città Aperta, Troina.

Aucone Daniele, 2018, La questione gender, Una sfida per un’antropologia duale, in: Dominicanes.

it [online], accesso: 17.10.2018, <https://www.dominicanes.it/predicazione/meditazioni/580-la-

-questione-gender.html>.

Bagnasco Angelo, 2015, Prolusione al Consiglio Permanente della Conferenza Episcopale Italiana,

23 marzo 2015 in: Chiesacattolica.it [online], accesso: 19.10.2018, <http://www.chiesacattolica.

it/cci_new/documenti_cei/2015-03/23-3/Prolusione%20Cardinale%20Bagnasco.pdf>.

Benedetto XVI, 2008, Discorso alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri

natalizi, Sala Clementina, 22 dicembre 2008, in: La Santa Sede [online], accesso: 19.10.2018,

<http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2008/december/documents/hf_ben-xvi_

spe_20081222_curia-romana.html>.

Benedetto XVI, 2011, Discorso al Deutscher Bundestag, Berlino, 22 settembre 2011, in: La Santa

Sede [online], accesso: 21.10.2018, <http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2011/

september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html>.

Benedetto XVI, 2013, Discorso alla plenaria del Pontificio Consiglio “Cor Unum”, Sala del Conci-

storo, 19 gennaio 2013, in: La Santa Sede [online], accesso: 19.10.2018, <https://w2.vatican.va/

content/benedict-xvi/it/speeches/2013/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20130119_pc-coru-

num.html>.

106

O. Krzysztof Trębski MI

Boezi Francesco, 2018, Il cardinal Sarah tuona: “Gender teoria aberrante e perversa” , 12 agosto

2018, in: Il giornale [online], accesso: 18.10.2018, <http://www.ilgiornale.it/news/cronache/car-

dinal-sarah-tuona-gender-teoria-aberrante-e-perversa-1564243.html>.

Congregazione per la Dottrina della Fede, 2004, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla

collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano, 31 mag-

gio 2004, in: La Santa Sede [online], accesso: 17.10.2018, <http://www.vatican.va/roman_curia/

congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_it.html>.

De Beauvoir Simone, 1949, Le deuxième sexe II: L’expérience vécue, Gallimard, Parigi.

Eijk Card., Willem Jacobus, 2015, L’antropologia cristiana e la teoria del genere, Incontro delle

Commissioni dottrinali europee, (Esztergom, 14 gennaio 2015), in: La Santa Sede [online], ac-

cesso: 12.10.2018, <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_

cfaith_20150114_esztergom-eijk_it.html#_ftnref4>.

Faggioni Maurizio, 2015, L’ideologia del “gender”. Sfida all’antropologia e all’etica cristiana,

Antonianum, No 2, p. 385–401.

Francesco, 2015a, Discorso durante l’incontro con i giovani sul Lungomare Caracciolo, Napoli,

21 marzo 2015, in: La Santa Sede [online], accesso: 23.10.2018, <https://w2.vatican.va/content/

francesco/it/speeches/2015/march/documents/papa-francesco_20150321_napoli-pompei-giova-

ni.html>.

Francesco, 2015b, Discorso durante l’Udienza Generale, Piazza San Pietro, 15 aprile 2015, in: La Santa Sede [online], accesso: 23.10.2018, <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audien-ces/2015/documents/papa-francesco_20150415_udienza-generale.html>.

Francesco, 2015c, Lettera Enciclica “Laudato Si’” sulla cura della casa comune, 24 maggio 2015,

in: La Santa Sede [online], accesso: 4.10.2018, <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/en-

cyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html>.

Francesco, 2015d, Discorso ai Vescovi di Porto Rico in visita “ad limina Apostolorum” , Città del

Vaticano, Domus Santa Marta, 8 giugno 2015, in: La Santa Sede [online], accesso: 23.10.2018,

<http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/june/documents/papa-france-

sco_20150608_adlimina-porto-rico.html>.

Francesco, 2016°, Esortazione apostolica post-sinodale “Amoris Laetitia” sull’amore nella fami-

glia, 19 marzo 2016, in: La Santa Sede [online], accesso: 23.10.2018, <http://w2.vatican.va/

content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20160319_

amoris-laetitia.html>.

Francesco, 2016b, Discorso durante l’incontro con sacerdoti, religiosi, religiose, seminaristi

e agenti di pastorale, Chiesa dell’Assunta, Tbilisi, 1 ottobre 2016, in: La Santa Sede [online], accesso: 16.10.2018, <https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161001_georgia-sacerdoti-religiosi.html>.

Francesco, 2016c, Discorso alla comunità accademica del Pontificio Istituto “Giovanni

Paolo II” per studi su matrimonio e famiglia, Città del Vaticano, Sala Clementina, 27 otto-

bre 2016, in: La Santa Sede [online], accesso: 17.10.2018, <http://w2.vatican.va/content/

francesco/it/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161027_pontificio-istituto-

-gpii.html>.

Francesco, 2017, Udienza ai partecipanti alla XXIII Assemblea Generale dei Membri della Pon-

tificia Accademia per la Vita, Città del Vaticano, 05 ottobre 2017, in: La Santa Sede [online], accesso: 17.10.2018, <https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubbli-

co/2017/10/05/0667/01469.html>.

Giovanni Paolo II, 1988, Lettera Apostolica “Mulieris Dignitatem” sulla dignità e vocazione della

donna in occasione dell’Anno Mariano, Citta del Vaticano, 15 agosto 1988, in: La Santa Sede

[online], accesso: 18.10.2018, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_letters/1988/

documents/hf_jp-ii_apl_19880815_mulieris-dignitatem.html>.

La questione “gender”: una sfida per l’antropologia cristiana

107

Giovanni Paolo II, 1995, Lettera alle donne, Città del Vaticano, 29 giugno 1995, in: La Santa Sede

[online], accesso: 12.10.2018, <https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/letters/1995/docu-

ments/hf_jp-ii_let_29061995_women.html>.

Hawkes Gail, 1996, A Sociology of Sex and Sexuality, Open University Press, Buckingham-Phila-

delphia.

Money Joanne, Hampson, Joan G., & Hampson John L., 1955, Hermaphroditism: Recommenda-

tions concerning assignment of sex, change of sex, and psychologic management, Bulletin of the

Johns Hopkins Hospital, No 97, 1955, 4, p. 284–300.

Pontificio Consiglio per la Famiglia, 2000, Famiglia, matrimonio e “unioni di fatto” , Città del Va-

ticano, 26 luglio 2000, 8, in: La Santa Sede [online], accesso: 12.10.2018, <http://www.vatican.

va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_20001109_de-facto-

-unions_it.html>.

Sala stampa della Santa Sede, 2016, Dialogo del Santo Padre con i Vescovi della Polonia, (Kraków,

27 luglio 2016), in: La Santa Sede [online], accesso: 23.10.2018, <https://press.vatican.va/con-

tent/salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/08/02/0568/01265.html#it>.

Vanzan Piersandro, 2009, «Gender» e rapporto uomo-donna: femminismo o «reciprocità

asimmetrica»?, Civiltà Cattolica, No 1, p. 550–562.

XIV Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, 2015, Relazione finale, La vocazione

e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo, Città del Vaticano, 24 ot-

tobre 2015, in: La Santa Sede [online], accesso: 14.10.2018, <http://www.vatican.va/roman_cu-

ria/synod/documents/rc_synod_doc_20151026_relazione-finale-xiv-assemblea_it.html>.

Zammuner Vanda, 2000, Identità di genere e ruoli sessuali, in: Bonino S. (a cura di), Dizionario di

psicologia dello sviluppo, Einaudi, Milano.

KWESTIA GENDER: WYZWANIE DLA ANTROPOLOGII

CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Streszczenie: Dyskusja na temat ideologii gender odnosi się do jej zasadniczego twierdzenia,

że płeć nie jest bezwzględnie determinowana przez kryteria biologiczne (genotyp, fenotyp), ale jest

sumą cech, stereotypów i ról płciowych rozumianych jako męskie lub kobiece, kreownych społecz-

nie pod wpływem wychowania i kultury. Teoria gender abstrahuje od biologicznego pojmowania

płci i uznaje, że osoba może urodzić się z ciałem, które nie pasuje do „postrzeganej” przez nią toż-

samości płciowej. Postuluje więc prawo jednostki od autodeterminacji w tym zakresie.

Problematyka gender ma głębokie implikacje społeczne, a jej krytycy wskazują, że zaprzecza

różnicy i wzajemności w naturze mężczyzny i kobiety oraz proponuje społeczeństwo bez różnic

seksualnych, eliminując w ten sposób antropologiczną bazę rodziny.

Kościół katolicki odrzuca ideologię gender jako stojącą w opozycji do zbawczego planu Boga,

podkreślając, że różnica płci nie jest przypadkiem ani wadą, ale darem Bożym i każda osoba powin-

na uznać i zaakceptować swoją tożsamość seksualną. Komplementarność płci nie ma być źródłem

ucisku czy nierówności, ale wzajemnym ubogaceniem i wyrazem współpracy mężczyzny i kobiety

w Bożym planie zbawienia.

Autor opisując ewolucje teorii gender i jej wpływ na współczesne społeczeństwa, ukazuje

pozycję Kościoła katolickiego w kontekście wyzwania, jakie ta kwestia stawia antropologii

chrześcijańskiej.

Słowa kluczowe: teoria gender, antropologia chrześcijańska, Magisterium Kościoła Katolickiego.

108

O. Krzysztof Trębski MI

THE GENDER QUESTION: A CHALLENGE

FOR CHRISTIAN ANTHROPOLOGY

Summary: The discussion of gender theory refers to the opinion that sex is not determined by

a person’s biological sex, but is a separate matter that is defined according to the subjective desires

of the individual. This theory treats the differences between the sexes as elective and socially con-

structed. It holds that a person can be born with a body that does not match his or her “perceived”

male or female identity. This has profound social implications: it denies the difference and the re-

ciprocity in the nature of a man and a woman and imagines a society without sexual differences, thus

eliminating the anthropological base of the family.

The Catholic Church rejects this ideology, teaching that God creates persons as male or female

and that the body and soul are so united as to form one complete being, therefore the sexual diffe-

rence is not an accident or a flaw, but it is a gift from God that helps draw them closer to each other

and to God. The Church affirms that one’s biological sex is part of the divine plan and that every

person should acknowledge and accept his or her sexual identity based on the complementarity of

the sexes. Every person is called to develop their sexual identity in a way that integrates their ma-

sculinity or femininity, and their call to live in relationship with others.

The article presents the teaching of the Magisterium of the Catholic Church and explains that

the complementarity between the sexes is not meant to be a source of oppression or inequality, but

it testifies to the beauty of God’s plan for humanity.

Keywords: gender theory, Christian anthropology, Magisterium of the Catholic Church.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Barbara Rozen*

Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

LE PERSONE DISABILI NELL’ECONOMIA

DELLA SALVEZZA DI DIO

Sommario: “Le Persone disabili nell’economia della salvezza di Dio” è uno studio dedicato alla

ricerca inerente il posto e il ruolo delle persone con varie disfunzioni nella e per la comunità eccle-

siale. Il punto di riferimento risiede nei presupposti fondamentali dell’antropologia e della pedago-

gia cristiana. Nell’articolo è stato fatto il tentativo di approfondire teologicamente la risposta a tre

domande: Chi è la persona disabile per la Chiesa? Che cosa la Chiesa può offrire a una tale persona?

Che cosa la persona disabile può donare alla Chiesa? La ragione e il significato di questa riflessione

fondata sulla Sacra Scrittura e sui risultati del pensiero critico e teologico derivano da una inclina-

zione sociale ancora attuale a trattare le persone malate come passive, quasi “inutili”. Proprio questo

contesto stimola noi stessi e gli altri a ripensare, in prospettiva cristologica ed ecclesiologica, questo

stato di cose. Anzi, la credibilità della Chiesa si fa più esplicita nella misura in cui essa si apre e tratta

seriamente la questione della disabilità umana, dimostrando di vivere secondo lo spirito del Vangelo.

Parole chiavi: Disabilità, Chiesa, Economia della salvezza, Sviluppo, Integrazione, Normalizzazione.

La disabilità è un aspetto inevitabile dell’esistenza umana: ne è parte inte-

grale. Essa ha accompagnato l’uomo sin dagli albori della storia ed è sempre

stata una sfida per la comunità umana. Si tratta della disabilità con cui una per-

sona può nascere, una disabilità acquisita, derivante da una malattia o dalla

vecchiaia. Per molti secoli, le persone con varie disfunzioni sono state trattate

come un peso sociale. L’atteggiamento della società nei loro confronti sta cam-

biando, ma molto lentamente. La tendenza dell’uomo a concentrarsi sui valori

temporali e corporei provoca il disprezzo di tutto ciò che è debole, non efficien-

te, che si discosta dai canoni della bellezza mondana. L’atteggiamento negativo

della società nei confronti delle persone con disfunzioni, specialmente quelle

congenite, derivava anche dalla anacronistica convinzione che la disabilità

è una punizione per i peccati dei genitori.

* Adres/Address/Indirizzo: dr hab. Barbara Rozen, prof. UWM, ORCID: 0000-0001-6321-0492; e-mail:

barbara.rozen@uwm.edu.pl

110

Barbara Rozen

Un nuovo modo di pensare e di agire verso le persone disabili è stato adot-

tato dal cristianesimo nei primi secoli della nostra era; invece a livello istituzio-

nale i cambiamenti sono avvenuti solo sotto l’influenza dell’intenso sviluppo

delle tendenze umanistiche nel XX secolo. Proprio esse hanno fatto sì che in fin

dei conti si sviluppasse l’idea dell’integrazione. Si basa sul presupposto che le

persone handicappate e quelle sane hanno più caratteristiche comuni di quelle

che le differenziano e che l’integrazione è completamente realizzabile, affinché

una persona disabile possa essere preparata per vivere in una società aperta

e svolgere ruoli sociali. Si tratta di educare, preparare, reintegrare, istruire le

persone con diverse disabilità nel loro ambiente naturale.

La politica nei confronti delle persone con disabilità è ancora in evoluzione,

mentre la loro percezione come persone, dal punto di vista dell’insegnamento

della Chiesa cattolica è immutata, anche se contrassegnata dai pregiudizi

e dall’influenza di una cultura intellettuale appartenente ad una particolare epo-

ca e contesto storico-culturale. Il cristianesimo è sempre in grado di compren-

dere la necessità di prendersi cura di quei malati, che la società escludeva

a causa di varie disabilità. Le congregazioni religiose, le associazioni e confra-

ternite cattoliche hanno proposto ed offerto varie forme d’aiuto a queste perso-

ne. Nei monasteri sono stati creati rifugi e ospedali chiamati hospitium (case di

cura). Tale ministero era connesso con l’idea della misericordia, che il cristiane-

simo ha introdotto nel mondo come realizzazione dell’amore concreto verso il

prossimo e la missione, ricevuta da Cristo, di mostrare le vie della salvezza

a tutte le persone1. La Chiesa, seguendo le orme del suo Fondatore, cerca di

affrontare questa sfida in qualsiasi momento, anche se l’influenza della tradizio-

ne secolare di mettere i disabili tra parentesi della vita pubblica, è ancora molto

grande. Oggi è ancora possibile osservare e fornire molti esempi di discrimina-

zione contro persone con varie disabilità.

Trattando questo argomento, che scaturisce dal profondo imperativo della

fede fondato sul piano di salvezza dell’umanità, rivelato da Dio nell’Antico

e nel Nuovo Testamento, occorre prendere in considerazione la struttura menta-

le e spirituale delle persone con disabilità, che condiziona il loro sviluppo, per-

ché la paura ha le sue radici nel risveglio dell’ignoto e dello sconosciuto. È ne-

cessario scoprire e definire la loro missione cercando di rispondere a tre

domande fondamentali: chi sono le persone con disabilità per la Chiesa? Cosa

può offrire loro la Chiesa? Cosa possono dare le persone con disabilità alla

1 Sull’opera salvifica della Chiesa quanto alla pastorale negli ospizi o nelle case di cura trattano

i saggi nell’opera Duszpasterstwo specjalne, a cura di Ryszard Kamiński e Bogusław Drożdż (Lublin

1998). Gli autori avevano fatto lo studio sull’attività della Chiesa su questo argomento in prospettiva

storica riferendosi sia al passato che al presente. L’opera costituisce e contiene un ricco materiale per la

riflessione orientata verso il miglioramento e perfezionamento dell’attività della Chiesa in questa campo

specifico.

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

111

Chiesa? A questo punto conviene riportare e ripensare il termine “economia”

all’interno del piano di Dio, che si realizza in Cristo e si concretizza nella Chie-

sa. Si vuole dunque trovare le risposte nella Bibbia e nel magistero della Chiesa

cattolica. Il punto di partenza di queste riflessioni saranno i presupposti dell’an-

tropologia e della pedagogia cristiana.

1. Condizioni di base per il rinnovo e lo sviluppo personali

Secondo l’insegnamento della Chiesa cattolica, lo scopo dell’educazione

è lo sviluppo integrale e pieno della persona, secondo le caratteristiche indivi-

duali e far crescere in lei la vita soprannaturale2. Alla luce del magistero eccle-

siale, l’educazione può essere definita come un’attività educativa consapevole

e propositiva, orientata a sostenere l’accrescimento dell’intera persona per farle

raggiungere la maturità umana e cristiana, cioè nell’ordine naturale e sopranna-

turale. Lo scopo dell’educazione nello spirito cristiano non è soltanto la felicità

eterna, ma anche quello di dare un aiuto, nelle condizioni della vita storica, af-

finché la persona possa acquisire un piano di vera maturità e di vita ordinata.

Perciò l’educazione deve essere adattata allo specifico e ai bisogni di una perso-

na con una determinata disabilità – che dovrebbero essere riconosciuti prima.

Bisogna aggiungere che la disabilità di una persona influisce non solo nella sua

vita personale, ma condiziona anche l’intera situazione della vita e l’andamento

dell’ambiente familiare e sociale.

Le persone handicappate hanno gli stessi bisogni biologici, emotivi, sociali

e spirituali, come tutte le altre. Oltre alle necessità biologiche, ai bisogni fonda-

mentali di ogni essere umano, necessari per svilupparsi armoniosamente e go-

dere la vita, sono necessari: un certo senso di sicurezza, di accettazione, di con-

tatto con l’ambiente, le relazioni con i coetanei, l’essere considerati, l’autostima,

l’autonomia ed anche l’esperienza religiosa, che appartiene ai bisogni superiori

e più alti, che spesso emergono solo dopo aver soddisfatto i bisogni elementari

(Sujak 2015, p. 38–46). Proprio per la loro disabilità, queste persone hanno an-

che molti bisogni straordinari, tra cui, delle accortezze particolari nel relazio-

narsi con loro, in modo che possano adeguare il loro inserimento sociale a quel

livello identificato come “normale”. Un eventuale mancato aiuto da parte della

società può causare frustrazione, tristezza, rabbia, portandoli ad una chiusura in

se stessi. Queste sensazioni spiacevoli tolgono alle persone con handicap l’ener-

gia e la vitalità e le portano ad uno stato di passività e di stagnazione3.

2 Il magistero basilare della Chiesa per quanto riguarda l’educazione: Pio XI, 1929; GE, 1965.

3 Un’analisi interessante dei bisogni psichici della persona malata è stata offerta da Ewa Sujak

(Sujak 1989, p. 240–250). Gli effetti della ricerca costituiscono tuttora una fonte inesauribile per la cono-

scenza sull’uomo che si trova in diverse situazioni della vita.

112

Barbara Rozen

Una persona con disabilità, percorrendo la via verso il pieno sviluppo uma-

no, necessita di altre persone capaci di riconoscere la sua individualità, i tratti

della sua personalità, i suoi talenti, che risveglieranno le sue forze e libereranno

la creatività nel modo migliore possibile. Il ruolo dell’educatore che contribuirà

a liberare il dinamismo per combattere le difficoltà e superare la frustrazione

è di capitale importanza. “Dare la fiducia nel futuro, saper fare le cose” è un

compito rilevante di ogni educatore che lavora con i bambini disabili – correg-

gere le irregolarità, ma anche rafforzare e sviluppare le sue capacità, indicando

l’obiettivo e l’ideale verso cui tende (Grzegorzewska 1964, p. 39). La benevo-

lenza, la pazienza e la comprensione dell’educatore, il rispetto e la cura per il

bambino, la fede nel suo progresso individuale, suscitano nello stesso bambino

la fiducia in se stesso, nelle proprie capacità. Maria Grzegorzewska attribuiva

una grande importanza all’influenza psichica nel processo di sostegno, influen-

za che può dare una spinta dinamica, interiorizzata dal bambino, a rafforzare la

sua volontà, a liberare il desiderio di combattere le difficoltà causate dalla disa-

bilità, e spesso anche dalle circostanze esterne (Grzegorzewska 1964, p. 38–39).

Oggi, la vita interiore dell’individuo e l’atteggiamento verso la propria disabili-

tà sono sempre più apprezzati nel processo di integrazione.

Non si può prescindere dall’influenza della dimensione psichica, tuttavia

bisogna rendersi conto che essa è insufficiente, se non è collegata all’indole

spirituale, cioè al riferimento al soprannaturale. Per l’educatore stesso che svol-

ge questo servizio è importante la sua fede nel Dio Trino. Proprio la fede nei

valori soprannaturali determina e modella il riferimento al bambino, indipen-

dentemente dalle difficoltà che l’educatore sperimenta in questo lavoro.

La disabilità non è in grado di minacciare la vita, ma può condizionare la

filosofia della vita e il rapporto con i diversi valori. Il male fisico e la consape-

volezza delle proprie deficienze sono collegati al malessere mentale, al senso di

inferiorità, che può spesso essere la ragione dell’inibizione generale dello svi-

luppo in una persona giovane. Ecco perché è così importante lottare contro la

frustrazione, lottare per capire lo scopo e il significato della vita, l’importanza

della sofferenza e aumentare la fede nella possibilità di utilità sociale e sopran-

naturale. Molti nella loro ricerca sono indirizzati verso la religione.

Dio ha creato l’uomo come un essere di valore e tutti vogliono sperimenta-

re in se stessi la loro unica e irrepetibile dignità. Questa esigenza di sperimenta-

re il proprio valore, intesa perfino come fame, si esprime nella sensibilità della

persona con handicap verso i segnali di disinteressamento, di incuria, di non

tener conto di un parere espresso o di un’opinione personale. Tali esperienze

fanno nascere la ribellione, il risentimento, o la veglia di vendetta. Ognuno co-

struisce un’immagine di sé attraverso le relazioni con gli altri. Questo vale an-

che per le persone con disabilità. Esse formano l’immagine di sé in base a come

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

113

sono percepiti dagli altri. Per un corretto sviluppo, un uomo ha bisogno di un

riferimento positivo in se stesso. Tali esperienze plasmano in lui l’immagine di

una persona “completa”, preziosa e valida. Ogni uomo, anche con un profondo

grado di disabilità, ha il desiderio di svolgere anche un ruolo molto piccolo, com-

piere operazioni autonome e imprimere la propria traccia nella attività sociale

e collettiva. Purtroppo non sempre questo viene riconosciuto e considerato.

Una persona con disabilità deve avere la possibilità di provare l’autostima

in ogni fase della sua vita. Fa male ad ogni essere umano sperimentare l’umilia-

zione da parte degli altri, essere ridicolizzato, incontrare l’ironia o essere tratta-

to come vuoto, inutile. Le situazioni sotto riportate sono da tenere ben presenti

(Augustyn 2007, p. 16). L’accettazione e l’amore mostrati al bambino sin dal

momento della nascita, nonostante le sue carenze, soddisfacendo i bisogni di

base e stimolando una cooperazione attiva, la collaborazione con gli altri e il

senso d’indipendenza assumono il giusto modo di costruire le basi per un ade-

guato contatto sociale con l’ambiente.

Nel processo di integrazione delle persone con disabilità, la dimensione

umana deve essere presa in considerazione con i suoi fattori psicologici, sociali

e biologici, ma assolutamente non deve essere trascurato il suo sviluppo spiri-

tuale. Appunto i fattori biologici e sociali caratterizzano l’uomo, ma è la volon-

tà della persona disabile a decidere come usare queste circostanze – esse infatti

sono soggette allo spirito. Se ci si concentra solo sul corpo e sulla psiche, non si

troverà la risposta alla domanda su chi è l’uomo e perché vive. Il corpo non lo

spiegherà, e la psiche non è fonte di conoscenza sulla natura e sul mistero

dell’uomo. La spiritualità è il centro che gestisce la personalità (Augustyn 2007,

p. 106–107). Lo sviluppo spirituale è essenziale nel corretto percorso di integra-

zione e nello sviluppo delle persone con qualsiasi disfunzione.

2. Chi è una persona disabile per la Chiesa?

Si può continuamente dibattere sull’idea che le persone con disabilità siano

un peso per la società, perché i benefici derivanti dall’impegno per la loro inte-

grazione sono estremamente scarsi. Tuttavia ci sono anche voci secondo cui

i disabili dovrebbero essere aiutati a vivere in condizioni di integrazione umana

al meglio delle loro capacità. Sembra però che un atteggiamento di questo genere

abbia a che fare con il disprezzo farisaico. Nel Vangelo, Gesù mette in guardia

da questo modo di trattare le persone.

Sin dai tempi apostolici, la Chiesa si è preoccupata per i poveri, i malati,

i sofferenti. Essere un “buon samaritano” è un atteggiamento ampiamente cono-

sciuto e ovvio. Tuttavia, l’attività specifica non è sempre stata accompagnata

114

Barbara Rozen

dalla consapevolezza che ci sono persone nella Chiesa che sono malate e con

varie deficienze nel corpo e nella mente (il caso del bambino Alfie Evans di

fronte a cui la Chiesa è rimasta del tutto indifferente). Nei tempi in cui la Chiesa

era identificata solo con il clero, i “fratelli minori” dovevano essere curati, ma

non avevano una loro propria voce nella Chiesa. Man mano che l’auto-consape-

volezza della Chiesa si sviluppava, aumentava anche la convinzione, che la vo-

cazione apostolica, che Cristo aveva conferito ai Suoi discepoli, stava toccando

tutti i credenti in Lui. Il Concilio Vaticano II insegna che tutti coloro che me-

diante il battesimo sono incorporati in Cristo, formano il popolo di Dio e parte-

cipano alla missione della Chiesa: sacerdotale, profetica e regale. Ognuno

è anche responsabile di adempire questa missione (Zuberbier 1991, p. 28).

Il personalismo cristiano si basa sulla visione biblica dell’uomo: creato

a immagine di Dio, redento per mezzo del sacrificio di Cristo, destinato alla vita

eterna in comunione con Dio. L’origine e il destino dell’uomo sono alla base

della sua dignità. Ogni essere umano fa parte dell’unico piano di salvezza di

Dio. L’azione di Dio finalizzata alla salvezza dell’uomo e la dottrina teologica

del disegno salvifico di Dio formulata da parte dei Padri della Chiesa sono stati

chiamati dai padri conciliari del Vaticano II, proprio con l’espressione “econo-

mia della salvezza” (Łydka 1995, col. 796). In tal modo hanno mostrato olisti-

camente evidenziando la missione del Figlio di Dio e la Sua realizzazione nella

Chiesa (Łydka 1995, col. 797). Le verità essenziali contenute nell’economia

della salvezza di Dio sono: Cristo è morto sulla croce per tutti; è stato resuscita-

to per tutti; tutti gli uomini sono chiamati a vivere la vita con Dio nell’eternità

(GS, n. 22).

Ogni persona, a prescindere dai suoi limiti, ha uno spazio spirituale dentro

di sé. La disabilità non impedisce né tantomeno contrasta la struttura spirituale

della persona , che è conforme al Creatore dell’uomo e definisce lo scopo della

vita, implicando la necessità di un rapporto con Dio. Ogni persona ha ricevuto

attraverso la grazia di Dio, la possibilità di partecipare alla filiazione divina ed

è in grado di crescere in santità (Congregazione per il Clero, 1998, n. 189). Il

tema della dignità umana è stato approfondito soprattutto da Giovanni Paolo II

nell’enciclica “Redemptor hominis”, in cui viene difesa e ribadita la verità sul

valore infinito della vita umana (RH). Qualsiasi specie di discriminazione non

ha ragion d’essere, è incompatibile con lo spirito dell’insegnamento di Cristo

(cfr. Gal 3,28), “è un’ingiustizia inaccettabile”, colpisce la dignità di “chi è la

vittima di ingiustizia”, e molto di più riguardo a “chi commette l’ingiustizia”

(ChL, n. 37). La diversità non può portare all’isolamento delle persone dalla

società in ogni settore della vita, tanto più che, come ha detto san Paolo: “Dio

ha scelto ciò che è stolto nel mondo per confondere i sapienti, ha scelto ciò che

è debole nel mondo per confondere i forti” (1 Cor 1,27).

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

115

Ogni persona con disabilità ha il diritto ad una vita che sia libera dalla di-

scriminazione, alla difesa della propria dignità, a vivere con la propria famiglia,

a poter costituire una propria famiglia, alla difesa legale, allo studio, al lavoro,

all’assistenza medica. Inoltre, tutti i battezzati hanno il diritto all’educazione

nello spirito del Vangelo, cioè a partecipare pienamente alla vita sacramentale.

Questo è l’insegnamento della Chiesa cattolica contenuto nella “Dichiarazione

sull’educazione cristiana” del Concilio, in piena conformità con l’economia

della salvezza di Dio (GE, n. 1).

Dagli scritti del Nuovo Testamento, si apprende che la genesi delle malattie,

nonostante le loro cause dirette e naturali, risale al peccato originale, e il suo

lieto fine si è compiuto in Gesù Cristo che ha portato la redenzione definitiva

e universale attraverso la Sua passione, morte e risurrezione (cfr. Rm 5,12-21;

8,10 20-23; 1 Cor 15,21-31). Nella malattia e nell’infermità si attuano i piani di

Dio, come evidenzia Gesù, rispondendo direttamente alla domanda dei discepo-

li circa il cieco: “Rabbì, chi ha peccato, chi è nato cieco – lui oppure i suoi ge-

nitori?” (Gv 9,3). Gesù rispose allora: “Né lui ha peccato né i suoi genitori, ma

è successo in modo che le opere di Dio si manifestassero in lui” (Gv 9,3). In

questo modo Gesù ha negato l’idea che la cecità o un’altra disabilità fossero una

punizione per i peccati4. La malattia o la disabilità si caratterizzano per la man-

canza di salute e benessere fisico; infatti causano le sofferenze, però non tolgono

la voglia di lottare proprio per riconquistare questi valori, perché la loro man-

canza è indipendente da qualunque causa diretta5. Cristo, accettando giudizi

e sofferenze ingiuste, ha compiuto l’atto di espiazione per il male commesso

dall’uomo. Da quel momento in poi ha dato un nuovo significato alle malattie

e alla sofferenza umana. Queste ultime di fatto possono avere un valore salvifico

quando uniscono l’uomo con il Cristo sofferente. Questa unione mistica tra la

sofferenza umana e la sofferenza di Cristo restituisce il valore redentivo, diven-

tando l’unico mediatore della salvezza (Kalinowski 1998, p. 145). Realizzando

l’opera salvifica attraverso la sofferenza, Cristo ha elevato insieme a se stesso la

sofferenza umana a livello della Redenzione, in modo che ogni persona che

soffre può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo (SD, n. 19).

4 In conformità con la mentalità del popolo dell’Antica Alleanza, per lunghi secoli la disabilità fu

compresa da molti come castigo di Dio per i peccati e per l’allontanamento da Lui (Cfr. Dt 28,28n). L’An-

tico Testamento offre anche un’altra risposta alla domanda, se la malattia è causata dai peccati personali.

Infatti, la malattia può essere un’esperienza provvidenziale, vissuta dalle persone giuste come Giobbe

o Tobia. In questi casi la prova di questo genere ha come obbiettivo la verifica e il rafforzamento della loro

fedeltà (Tb 12,13). Se invece riguarda l’Unico Giusto, Il Figlio di Dio, assume il valore espiatorio per

i peccati di tutti gli uomini (Is 53,4n) (Kalinowski 1998, p. 143).

5 La malattia, pur avendo un ben determinato significato, secondo il pensiero degli autori, è da con-

siderare come male. Le promesse escatologiche proclamate dai profeti dicono dell’annichilimento delle

malattie nel nuovo mondo, in modo che alla fine non ci saranno i malati (Is 35,5 n), non ci sarà più la

sofferenza, né le lacrime (Is 25,8; 65,19) ( Kalinowski 1998, p. 143).

116

Barbara Rozen

Da Gesù, quindi, impariamo a vedere nella sofferenza il valore inteso come

compito stabilito da Dio. La fede in un Dio d’amore accompagna l’uomo e lo

conduce vittoriosamente anche attraverso una vita segnata dalla sofferenza,

motivandone l’accettazione, in piena consapevolezza. Un tale atteggiamento

verso la sofferenza porta alla scoperta del mistero della croce di Cristo come

mezzo di salvezza e della possibilità di partecipazione ad essa (Fiałkowski

1998, p. 192–193).

Dio dà la sua grazia e si serve dei segni visibili – i sacramenti – per rendere

tutti partecipi della vita eterna. Tra i Suoi figli ci sono quelli che non vedranno

mai con i loro occhi l’Ostia Consacrata; non ascolteranno le parole: “Questo

è il mio corpo”, non si inginocchieranno davanti al Corpo di Cristo, non pronun-

ceranno le parole: “Signore, non sono degno ...” – perché i loro occhi, le loro

orecchie, le loro gambe sono malate o storpie. Ci sono anche quelle persone che

alla vista del Santissimo Sacramento non assumeranno l’atteggiamento di silen-

zio e di meditazione, ma si comporteranno in modo inadeguato; ciò deriva dalla

natura deviata del loro disturbo mentale. Gesù però rivolto a tutti i bambini, ha

detto: “Lasciate che i bambini vengano a me” (Lc 18,16). È Egli stesso a dire

che il cibo, vale a dire Lui stesso, è destinato a tutti: “Prendete e mangiate ...

bevetene ” (Mt 26,26-28). L’invito, rivolto contemporaneamente a tutte le per-

sone, riversa sulla Chiesa l’incarico di aiutare coloro ai quali è più difficile

perseguire i propri bisogni spirituali (Lausch 2001, p. 118). Tuttavia, come ha

detto Giovanni Paolo II, “Le difficoltà più grandi, che essi incontrano, rendono

ancor più meritori i loro sforzi e quelli dei loro educatori” (CT, n. 41). D’altra

parte, quanto sia importante prendersi cura della vita spirituale, lo affermano le

parole di Gesù: “In verità, in verità vi dico: se non mangiate la carne del Figlio

dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita” (Gv 6,53).

Nella Chiesa di Gesù, le persone con disabilità mai sono emarginate; al

contrario stanno proprio in mezzo alla comunità ecclesiale e dovrebbero essere

il vero soggetto della vita parrocchiale. È necessario considerare la presenza di

queste persone all’interno della comunità come una evenienza – senza nes-

sun’ombra di dubbio – del tutto naturale e giusta. È scontato sperimentarle come

“nostre”, includendo loro, per quanto possibile, nella vita ordinaria della Chiesa

locale. Le azioni di inserimento, di integrazione, possono entrare in contrasto con

certe tendenze di discriminazione, emarginazione e isolamento delle persone con

varie disfunzioni, ancora esistenti anche tra i cristiani, (Nowak 2005, p. 57).

La disabilità della persona è da considerare come vocazione, capace di realiz-

zare la propria missione nella Chiesa. Le persone disabili portano in sé l’immagi-

ne e la somiglianza di Dio, che è un determinante essenziale, pertanto meritano di

essere viste con tutta la dignità loro dovuta. Ognuna di queste persone è unica,

irrepetibile, incomunicabile, eternamente intenzionale ed eternamente scelta.

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

117

3. Cosa può dare la Chiesa a una persona disabile?

La Sacra Scrittura racconta e testimonia la storia di una costante preoccupa-

zione di Dio per la salvezza dell’uomo. Conducendo il suo popolo, il popolo

eletto, Egli dapprima ha stipulato con esso un’alleanza, poi ha parlato al Suo

popolo attraverso i profeti, infine la pienezza dell’amore di Dio verso Israele

è apparsa in Gesù, il Figlio di Dio. L’incarico di continuare la missione salvifica

di Gesù è stata affidata alla Chiesa da Lui fondata (GS, n. 45). L’opera della

Chiesa è sempre al servizio dell’uomo “seguendo il Figlio dell’uomo che non

è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per mol-

ti” (Mt 20,28). Il modello da seguire nel prendersi cura delle persone con disa-

bilità è esplicito nell’atteggiamento stesso di Gesù, che le ha trattate con grande

amore, guarendole, restituendole alla gioia della vita e, soprattutto, invitandole

a credere nella Sua divinità e missione salvifica (Mt 11,5;21,14; Mc 7,32;8,22n;

9,25, Lc 4,18;7.21n.;18.35n, J 5.3) (Półtorak 1998, p. 161).

Le persone con disabilità fisiche o intellettuali o altre limitazioni sono chia-

mate a partecipare alla vita della Chiesa allo stesso modo di tutti quelli che sono

in buona salute e vigorosi. I limiti di queste persone, tuttavia, richiedono un

approccio adeguato da parte dei membri in buona salute della Chiesa, poiché la

disabilità è una condizione del modo e del livello della vitalità di questa comu-

nità in ordine alla salvezza.

La persona disabile, a causa delle sue necessità, ha bisogno di contatti indi-

viduali, che richiedono una grande stima, empatia e comprensione. Tali incontri

personali diretti sostengono la persona nel rafforzare la propria dignità, per sco-

prire il suo posto nella comunità della Chiesa universale e nella comunità par-

rocchiale. Il sacerdote rende presente Cristo e la Chiesa con la sua persona.

Pertanto, l’ispirazione cristologica ed ecclesiale di tali incontri è ineffabilmente

importante, tenendo conto, tuttavia, delle condizioni mentali e fisiche della per-

sona (Drożdż 1998, p. 282–283). Per una persona con disabilità, bisognosa nel

suo profondo desiderio di rapporti sociali, è anche notevolmente importante

essere partecipe della comunità, costituita con altre persone sia disabili che

sane nella vita della Chiesa. Tali esperienze sono necessarie per percepire la

propria disabilità non solo in termini di mancanze, ma anche come possibilità

di un personale sviluppo, donando agli altri un’esperienza creativa della pro-

pria vita.

La presenza di persone con disabilità nella comunità della Chiesa è indub-

biamente una sfida per questa comunità, al fine di eliminare le barriere tra i di-

sabili e i membri sani e in buona salute. Vincere questa sfida richiede un coin-

volgimento speciale sia del clero che dei laici. Il sostegno per i disabili e la

cooperazione con loro costituisce la responsabilità di tutti i battezzati, in confor-

118

Barbara Rozen

mità con le funzioni che svolgono, le loro capacità e le capacità dei singoli fe-

deli. Questa è la via della Chiesa, perché la persona sofferente è la via di Cristo

stesso, il misericordioso samaritano (ChL, n. 53). Numerosi brani del Vangelo

mostrano l’atteggiamento compassionevole e la compassione di Gesù nei con-

fronti della fragilità e della sofferenza umana. Come il Maestro, i suoi discepoli

devono comportarsi in questo modo.

La disabilità e la sofferenza che ne deriva, possono essere una tentazione

o una grave prova circa la fede in un Dio amorevole e benevolo. Una tale perso-

na ha bisogno di aiuto spirituale, spesso si pone le domande circa il significato

e lo scopo della sua esistenza e non trova le risposte; la paura della morte

è a volte frustrante. La Chiesa attraverso i sacramenti e la Parola di Dio lo può

aiutare, sostenere e perfino contribuire a farla guarire spiritualmente per mezzo

della misericordia di Dio che si attua nel sacramento della Riconciliazione,

nell’Unzione degli infermi, nell’Eucaristia. Crescendo nella vita spirituale la

persona che sperimenta la sofferenza causata da malattia o disabilità è in grado

di riconoscere il disegno di Dio per se stessa e trovare il suo posto nell’econo-

mia storico-salvifica (Kalinowski 1998, p. 144; Codice di Diritto Canonico

1983, can. 529, 555). La vita poggiata sulla fede cattolica fornisce l’uomo di

una grande forza. Egli diviene capace di attraversare molti ostacoli, anzi, di

scoprire il tenero amore di Dio che perdona, dà sostegno reale ed è sempre fe-

dele. L’amore di Dio rinvigorisce il cuore, permette all’uomo di sapere che pro-

prio per quello che è, ossia malato, dona alla Chiesa e all’umanità intera un va-

lore immenso ed unico (Vanier 1987, p. 35–36).

Ogni comunità parrocchiale dovrebbe porsi come proprio compito quello di

integrare delle persone disabili. Bisogna cercare di fare tutto il possibile per

creare la giusta atmosfera nella comunità in modo che le persone con disabilità

possano trovare un caloroso benvenuto. La piena inclusione di queste persone

nella vita della Chiesa, con gli stessi diritti degli altri battezzati, ed una guida

verso la scoperta della loro vocazione particolare, dovrebbe essere l’obiettivo

della pastorale. Non manca la varietà dei modi per il loro coinvolgimento nella

vita della Chiesa: dipendono dalle condizioni e dal tipo di disabilità, nonché dai

doni di cui sono dotati personalmente. Per trovare il proprio posto nella Chiesa

e il ruolo giusto, hanno bisogno di vivere dentro la Chiesa, sperimentando la sua

natura come comunità di Cristo che ha Dio come Padre e lo Spirito Santo come

principio vivificante. Il modo migliore per fare l’esperienza piena ed autentica

avviene attraverso l’inclusione delle persone in diverse forme di attività comu-

nitaria della Chiesa locale. Queste comprendono: l’Eucaristia, la preghiera e la

celebrazione dell’anno liturgico, la comunità, gli incontri di formazione, gli

eventi speciali, i pellegrinaggi, i campi di vacanza, i raduni, i ritiri, le giornate

di riflessione, il volontariato, la carità ed altre.

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

119

La disabilità non impedisce una vita interiore molto ricca e l’incontro pro-

fondo con Dio e con le persone. Tuttavia, la formazione cristiana di persone con

disabilità differenti richiede innanzi tutto di tener conto della specificità di que-

ste persone e di comprendere il loro mondo interno. Per alcuni, il mondo interno

è costituito da un caos di informazioni che scaturiscono dai disturbi della malat-

tia. Nondimeno, tutte le persone vogliono essere amate e accettate, anche se

a volte possono offendere gli altri e con il loro comportamento farli allontanare

da se stessi e dalle loro malattie. Per molte persone disabili, la formazione spi-

rituale che possono ricevere nella comunità della Chiesa cattolica diviene spes-

so l’unico sostegno nella vita. Dio diventa per loro l’unico amico, consolatore

e compagno di conversazioni nella loro vita, non di rado, solitaria.

La premura della Chiesa per ogni essere umano si esprime soprattutto nella

predicazione della Parola di Dio, che la salva in modo tale da raggiungere l’es-

sere umano e provocare in lui una risposta. Ciò richiede dagli annunciatori del-

la Parola, la competenza e la creatività adeguate alle attese più profonde del

destinatario. È un’azione straordinariamente materna della Chiesa che ricono-

sce ogni persona, indipendentemente dalle varie limitazioni, per la vigna di Dio

e il Regno di Dio (1 Cor 3,9) (Konferencja Episkopatu Polski 2010, p. 104).

Va aggiunto che la cura pastorale deve essere rivolta anche alle famiglie di perso-

ne che soffrono la disabilità, in modo che non rimangano da sole con il proble-

ma della disabilità di uno dei familiari. I genitori di un bambino con disabilità

hanno bisogno del sostegno della comunità dei credenti, del consolidamento

della convinzione che il loro bambino malato, è non meno amato degli altri

bambini. La comunità dei credenti dovrebbe anche riconoscere altri bisogni di

tali famiglie, ad esempio quelli materiali, perché a volte sono enormi.

4. Cosa può dare una persona con disabilità alla Chiesa?

La rivelazione divina fa comprendere il significato religioso dello stato di

debolezza, di infermità, di malattia e sofferenza che compiono un ruolo miste-

rioso nel piano di salvezza di Dio. L’aiuto a riconoscere il piano di Dio nella

disabilità umana e sostenere il disabile per aiutarlo a trovare il suo posto in

questo piano, costituisce una delle più importanti missioni della Chiesa. Essa le

realizza per mezzo della cura pastorale degli ammalati, dell’attuazione dell’a-

more attivo della Chiesa e della misericordia. Nel Vangelo vediamo Gesù che

vede sempre i bisogni dell’uomo e viene in suo aiuto (Lc 5,31, Mc 7,32-37;

9.25, Mt 11,5.20.30-34). Si può imparare da Gesù Cristo ad essere sensibili alla

voce sofferente dell’umanità e alla compassione. Tale atteggiamento, che

è espressione di amore e solidarietà con l’altro, bisognoso di sostegno, dovrebbe

120

Barbara Rozen

caratterizzare ogni membro della comunità della Chiesa, il quale lo dovrebbe

coltivare incessantemente in se stesso. Questo, tuttavia, non è sufficiente

– occorre intraprendere azioni concrete verso il prossimo, come le presenta

Gesù nella parabola del Buon Samaritano (cfr. Lc 10,29-34).

La consapevolezza e l’accettazione della verità sul valore e sulla dignità

dell’uomo, contenuta nel Vangelo, cioè nella Buona Novella, spinge ad assume-

re il comportamento ispirato dalla Parola di Dio e fa parte della missione della

Chiesa. Seguendo questa strada possiamo scoprire in noi stessi la comunità on-

tica della vita con le persone non autosufficienti, deboli, e malate; quella comu-

nità che si effettua nei sacramenti e mediante Gesù Cristo. La vita quotidiana

con loro e accanto a loro verifica la credibilità della nostra vita cristiana. Si può

quindi affermare che l’esistenza stessa delle persone disabili può risvegliare le

nostre coscienze e ispirarci a compiere delle attività che animeranno lo spirito

del Vangelo in noi.

Guardando in questa ottica la presenza di persone con varie disabilità nella

comunità della Chiesa e nelle comunità parrocchiali, si arriva a considerare queste

persone come una benedizione per la Chiesa, perché spingono gli altri ad atteggia-

menti fraterni e all’impegno personale, innescando comportamenti di speciale

sensibilità nei membri in piena salute e sani che creano la comunità umana.

Sarebbe sbagliato, tuttavia, trattare queste persone solo come strumenti af-

finché i sani abbiano la possibilità acquistare meriti personali – questo in realtà

non sarebbe l’atteggiamento di un vero cristianesimo. Non basta “sacrificare se

stessi”, ma è anche necessario essere aperti a lasciarsi educare da loro e a rice-

vere il bene che solo loro possano donarci. Bisogna riconoscere i loro carismi

e talenti, affidare a loro determinati ministeri e compiti di particolare importan-

za per l’intera comunità. Affinché ciò si compia realmente, bisogna superare la

mentalità esageratamente premurosa, quella di “azione per”, ed assumere l’at-

teggiamento di “agire con”, cioè operare insieme.

L’essere persona, che si manifesta nella vita di chi è segnato da vari tipi di

disturbi, inizia e libera le potenzialità spirituali che risiedono nei genitori, fratel-

li, amici, conoscenti: solidarietà dell’amore, amicizia, aiuto disinteressato, sa-

crificio, responsabilità. La vita di un malato sembra portare frutto nella misura

in cui diffonde il bene e l’amore tra le persone. I cristiani che creano il Corpo

Mistico di Cristo dovrebbero costantemente vivere con la consapevolezza “che

coloro che sono considerati più deboli sono necessari alla carne” (1 Cor 12,22b),

perché la loro presenza diviene una fonte di sviluppo per gli altri. Giovanni

Paolo II ha scritto: “Il mondo dell’umana sofferenza invoca, per così dire, senza

sosta un altro mondo: quello dell’amore umano; e quell’amore disinteressato,

che si desta nel suo cuore e nelle sue opere, l’uomo lo deve in un certo senso alla

sofferenza” (SD, n. 29).

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

121

Siamo vicendevolmente necessari l’uno all’altro, dipendenti l’uno dall’al-

tro e profondamente collegati l’uno con l’altro. È importante trattare le persone

con disabilità come partner e partecipanti attivi alle singole iniziative, come

soggetti autonomi della vita della Chiesa, in conformità con la loro chiamata

personale (Półtorak 1998, p. 164). Questo crea un clima di collaborazione

e fratellanza nella Chiesa e nel mondo, favorisce la costruzione di un mondo più

umano. Di capitale importanza in questo compito sono le piccole comunità di

credenti, che vivono con un forte senso di legami reciproci in cui le persone

disabili trovano una cordiale accoglienza da parte delle altre persone con diffi-

coltà simili e con altre disabilità. L’esperienza mostra che tali comunità sono

fonte di un grande bene per i suoi membri e per l’intera parrocchia. Grazie alle

dinamiche delle piccole comunità, i suoi membri scoprono il valore di se stessi,

il loro posto nella Chiesa, la loro vocazione, che rende la loro vita sensibile,

assumendo una dimensione più profonda. L’esistenza di tali comunità è un’op-

portunità per l’intera parrocchia di aumentare la rinascita religiosa e scoprire

valori nella diversità umana.

I contatti reciproci e la cooperazione tra le persone abili e quelle disabili

portano vantaggi immensi per entrambe le parti. Insegnano a “stare insieme”,

espandendo la conoscenza di se stessi e di altre persone che sono diverse da

loro, sensibilizzano ai bisogni degli altri, insegnano amore attivo e mostrano

che una persona con disabilità non è qualcuno che ha bisogno di aiuto costante,

ma può contribuire ad insegnare molto, aiutare gli altri e offrire molto. Conviene

aggiungere le parole di don M. Kalinowski, che la malattia è un simbolo dello

stato in cui si trova un uomo peccatore: è spiritualmente cieco, sordo, paralizza-

to (Kalinowski 1998, p. 143). Questa è la condizione spirituale di tutti noi

e proprio a questi venne Gesù (cfr. Atti 18,38). Abbiamo bisogno l’uno dell’al-

tro; che Gesù, attraverso lo Spirito Santo, operi in noi e attraverso di noi porti al

pieno compimento l’opera storico-salvifica.

La sofferenza interiorizza intimamente l’uomo con Cristo. In tal modo si

evidenzia una grazia e un potere speciali per scoprire il valore della propria vita,

così come il senso salvifico della sofferenza – il frutto della conversione, del

diventare un uomo nuovo. Quando lo spirito incommensurabilmente va oltre il

corpo, allora questa maturità e la grandezza spirituale diventano una toccante

lezione per le persone sane e non disabili (SD, n. 26). La sofferenza è anche una

chiamata a rivelare la maturità spirituale dell’uomo (Giovanni Paolo II 2000,

p. 64).

È un dovere riconoscere sempre più e apprezzare la partecipazione di per-

sone con varie disabilità e la loro sofferenza nello sviluppo spirituale della vita

della Chiesa. Giovanni Paolo II nella lettera “Ai malati e ai sofferenti” ha scritto

che tutti dobbiamo sempre più renderci conto del valore della malattia come

122

Barbara Rozen

forma del “sacerdozio universale” della Chiesa, realizzato attraverso il dono del

“sacrificio spirituale”, vale a dire, la sofferenza legata alla passione di Cristo,

aggiungendo che il sostegno di questi membri della Chiesa deriva anche dalla

gratitudine per i benefici che ricevono da loro (Giovanni Paolo II 2000, p. 9–10).

Concludendo, vale la pena riportare la frase di un disabile, che Giovanni

Paolo II ha citato nella sopramenzionata lettera: “è molto importante mostrare

che i cristiani afflitti da malattie, sofferenze e vecchi sono chiamati da Dio non

solo per unire il proprio dolore con la Passione di Cristo, ma anche per sentire

già ora in se stessi e comunicare agli altri il rinnovamento e la gioia del Cristo

risorto” Giovanni Paolo II 2000, p. 12)6. Molti dei malati, dei disabili e di colo-

ro che soffrono, sempre più consapevolmente e responsabilmente accettano il

loro posto e il loro ruolo nella Chiesa e per la Chiesa. La testimonianza della

vita di un disabile contribuisce alla credibilità di proclamare la Buona Novella.

Conclusione

Il disegno di salvezza di Dio implica, l’inclusione organica dei disabili nel-

la comunità del Popolo di Dio, conseguenza del battesimo. Questa inclusione

non solo spiega e chiarisce la vocazione cristiana e la dignità condivisa da tutti

i battezzati, ma costituisce anche la fonte di una comune partecipazione alla

missione salvifica della Chiesa, a seconda dei doni e delle vocazioni individuali.

Nell’attività pastorale della Chiesa, in conformità con l’economia della salvezza

di Dio, le persone con qualsiasi tipo di disabilità dovrebbero avere il loro giusto

posto, che deriva dalla dignità della persona e per i battezzati anche dal sacerdo-

zio universale.

La pastorale integrativa, in contrasto alla segregazione e all’emarginazione,

rende l’uomo disabile il soggetto della vita della Chiesa. Il servizio in vista del-

la persona è in opposizione al servizio in vista dell’interesse. Nelle persone con

disabilità, bisogna prima di tutto notare la loro umanità, con tutto il potenziale

spirituale che possono offrire agli altri. Ogni azione per l’integrazione, la nor-

malizzazione e la personalizzazione della vita sociale è una realizzazione con-

creta della chiamata di Gesù: “Tutto quello che avete fatto a uno dei miei fratel-

li più piccoli, l’avete fatto a me” (Mt 25,40).

Dio, nella sua economia di salvezza, aveva incluso queste persone insieme

alle loro disfunzioni. Esse, non solo hanno la loro parte nella missione della

Chiesa, ma contribuiscono alla vitalità di questa missione. Si tratta di una re-

sponsabilità condivisa, realizzata attraverso l’accordo e la cooperazione. È ne-

6 Traduzione privata.

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

123

cessario creare ragionevolmente e saggiamente le situazioni sociali che pro-

muovano la creazione di autentiche relazioni interpersonali tra tutti i membri

della Chiesa, sia quelli sani che quelli disabili. Questo obiettivo non può essere

raggiunto senza il riferimento alle indicazioni fornite dalle scienze umanistiche,

cognitive o psicologiche. È indispensabile riflettere sulla missione dei disabili

nella Chiesa e sulla loro vocazione, che è sempre intesa come messaggio da

trasmettere agli altri.

Le persone con disabilità dovrebbero sperimentare che non solo apparten-

gono alla Chiesa, ma che costituiscono la Chiesa e la rappresentano nel mondo.

In fin dei conti, toccanti sono le parole di Giovanni Paolo alla luce delle quali,

la moderna riflessione sul tema della sofferenza intimidisce, perché contiene

“la grandezza di un segreto” (SD, n. 4).

Bibliografia

Augustyn Józef, 2007, Aby życie było szczęśliwe, Kraków.

Codice di Diritto Canonico, 1983, in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://www.

vatican.va/archive/cdc/index_it.htm>.

Concilio Vaticano II, 1965, Constituzione “Gaudium et spes” (1965), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/

vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_it.html>.

Concilio Vaticano II, Dichiarazione “Gravissimum educationis” (1965), in: La Santa Sede [onli-

ne], accesso: 1.07.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/docu-

ments/vat-ii_decl_19651028_gravissimum-educationis_it.html>.

Congregazione per il Clero, Direttorio generale per la catechesi (1997), in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cclergy/documents/

rc_con_ccatheduc_doc_17041998_directory-for-catechesis_it.html>.

Drożdż Bogusław, 1998, Duszpasterstwo chorych, in: Duszpasterstwo specjalne, Romuald Kamiń-

ski, Bogusław Dróżdż (ed.), Lublin 1998.

Dziewiecki Marek, 2002, Wychowanie w dobie ponowoczesności, Kielce.

Fiałkowski Marek, 1998, Duszpasterstwo niewidomych, in: Romuald Kamiński, Bogusław Dróżdż

(ed.), Duszpasterstwo specjalne, Lublin, p. 191–203.

Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica “Catechesi tradendae” , 1979, in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_exhortations/documents/

hf_jp-ii_exh_16101979_catechesi-tradendae.html>.

Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale “Christifideles laici” , 1988, in: La Santa

Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_exhorta-

tions/documents/hf_jp-ii_exh_30121988_christifideles-laici.html>.

Giovanni Paolo II, Lettera apostolica “Salvifici doloris” , 1984, in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/apost_letters/1984/documents/hf_

jp-ii_apl_11021984_salvifici-doloris.html>.

Giovanni Paolo II, Lettera encyclica “Redemptor hominis”, 1979, in: La Santa Sede [online], ac-

cesso: 1.07.2019, <http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/encyclicals/documents/hf_jp-ii_

enc_04031979_redemptor-hominis.html>.

124

Barbara Rozen

Grzegorzewska Maria, 1964, Wybór pism, Warszawa.

Jan Paweł II, 2000, Do chorych i cierpiących, Kraków.

Kalinowski Mirosław, 1998, Duszpasterstwo hospicyjne, in: Romuald Kamiński, Bogusław Dróżdż (ed.),

Duszpasterstwo specjalne, Lublin, p. 141–155.

Konferencja Episkopatu Polski, 2010, Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego

w Polsce, Kraków.

Lausch Krzysztof, 2001, Wychowanie religijne uczniów głębiej upośledzonych umysłowo, in: Prze-

wodnik dla nauczycieli uczniów upośledzonych umysłowo w stopniu znacznym i umiarkowanym,

vol. 1, Warszawa.

Łydka Władysław, 1995, Ekonomia zbawienia, in: Romuald Łukaszyk i in. (ed.), Encyklopedia

katolicka, vol. 4, Lublin, col. 796–798.

Nowak Władysław, 2005, Celebrowanie liturgii z osobami niepełnosprawnymi, in: Czesław Ko-

sakowski, Cyprian Rogowski (ed.), Wielowymiarowość edukacji osób z niepełnosprawnością,

Olsztyn, p. 56–67.

Pio XI, Lettere enciclica “Divini illius Magistri” , 1929, in: La Santa Sede [online], accesso: 1.07.2019,

<http://w2.vatican.va/content/pius-xi/it/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_31121929_divini-

-illius-magistri.html>.

Półtorak Kazimierz, 1998, Duszpasterstwo niesłyszących, in: Romuald Kamiński, Bogusław Dróżdż

(ed.), Duszpasterstwo specjalne, Lublin, p. 157–189.

Sujak Ewa, 1989, Życie jako zadanie, Warszawa.

Sujak Ewa, 2015, Żyć lepiej, Lubliniec.

Vanier Jean, 1987, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich do życia w prawdziwej miłości, Kraków.

Zuberbier Andrzej, 1991, Bracia najmniejsi, Światło i Cienie, no 3.

Traduzione: Maksym Adam Kopiec OFM

OSOBY Z NIEPEŁNOSPRAWNOŚCIĄ W BOŻEJ EKONOMII ZBAWIENIA

Streszczenie: Artykuł jest poświęcony roli i miejscu we wspólnocie Kościoła osób z różnymi dys-

funkcjami. Punktem wyjścia tej refleksji są fundamentalne założenia chrześcijańskiej antropologii

i pedagogii. Podjęta została próba odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania: Kim jest osoba z niepeł-

nosprawnością dla Kościoła? Co Kościół może ofiarować takiej osobie? Co osoba z niepełnospraw-

nością może dać Kościołowi? Zasadność takiej refleksji, przeprowadzonej na podstawie źródeł bi-

blijnych i teologicznych, wynika z dostrzeganej wciąż bierności tych osób w Kościele i potrzeby

wyzwalania w sobie i w innych motywacji i inspiracji duszpasterzy i teologów do chrystologicznej

i eklezjalnej zmiany tej sytuacji. Otwarcie się na problem niepełnosprawności umacnia wiarygod-

ność Kościoła, gdyż świadczy o wprowadzaniu w życie ducha Ewangelii.

Słowa kluczowe: niepełnosprawność, Kościół, ekonomia zbawienia, rozwój, integracja, normalizacja.

DISABLED PERSONS IN GOD’S ECONOMY OF SALVATION

Summary: This paper is devoted to the role and the place of people with various disabilities in the

community of the Church. The starting point for this reflection lies in the fundamental assumptions

of Christian anthropology and pedagogy. An attempt has been made to answer three principal qu-

estions: Who is a disabled person to the Church? What can the Church offer to such a person? What

Le persone disabili nell’economia della salvezza di Dio

125

can a disabled person give to the Church? The validity of these reflections, based on biblical and

theological sources, results from the apparent passivity of those persons in the Church and emerges

from the need to trigger Christological and ecclesial motivation and inspiration, in oneself and in

others, to change this situation. An openness to the problem of disability increases the reliability of

the Church, since it proves that the spirit of the Gospel is put into effect.

Keywords: Disability, Church, salvation, development, integration, normalisation.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ks. Hubert Tryk*

Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

ECCLESIASTIC LOVE IN EVANGELISATION

Summary: Evangelisation is an important part of the Church’s mission and its aim is to bring man

to meet with God the Saviour. Preaching the Gospel cannot be reduced to words, but it requires

testimony in the form of deeds. Acts of love, for which the best source is the conduct of Jesus, de-

scribed in the Gospels, are the most credible. The Church not only tries to imitate Jesus, but also to

make Him present in God’s words that it preaches and in the ministry of charity. The truth of His

infinite love is the most important truth that it communicates to the faithful. Therefore, evangelisa-

tion is always a form of communicating God’s love. The testimony of the faith in Christ, confirmed

by acts of love, is extremely convincing and clear. Therefore, evangelical activities of the Church

must always include Christian caritas, i.e. ministration to the needy.

Keywords: love, caritas, evangelisation, testimony of faith, preaching.

The need for the meaning of life and for love is one of the greatest and per-

manent human needs. By taking up evangelisation, the Church tries to respond

to those deepest desires. However, the question arises: how to find a way to

preach Divine love so that it can reach the human heart? The point is that such

actions should be taken which would make the Gospel an event of encountering

the living God. Considering the whole experience of the Church and what the

contemporary world requires, it becomes clear that evangelisation cannot be re-

duced to verbal communication, but it must be supported with conduct reflecting

the life of Christ, because a testimony without words is of paramount importance

in evangelisation. A deed is always the first testimony before the world; its value

also lies in that it is self-interpreting. (Cf. Hajduk 2013, p. 21) Therefore, one can-

not talk of true evangelisation without specific deeds of love, i.e. Christian caritas.

The aim of this study on the place of Caritas in evangelisation is to identify

the pastoral aspects linked to the ministry of caritas in the Church, which are

important in the formulation of the theological assumptions of apologetics in

* Adres/Address/Indirizzo: ks. dr Hubert Tryk, ORCID: 0000-0002-0405-428X; e-mail: hubert.tryk

@uwm.edu.pl

128

Ks. Hubert Tryk

evangelisation activities in the modern world. Contemporary teaching of the

Church combines the two theological issues: love and evangelisation. There-

fore, there is a need for seeking a correlation between them. Pursuing the re-

search objective focuses on presenting the theological and pastoral approach to

the “ecclesiastic love” (Parzych-Blakiewicz 2013a) as the fundamental catego-

ry of the functioning of the teaching and serving Church, based on modern pa-

pal teaching.

1. Evangelisation as the communication of God’s love

Evangelisation is one of the fundamental and topical tasks of the Church.

An authentic experience of the living God is the kind of good which should al-

ways be shared, as it helps man to change his heart and life permanently. It is

a grace which the recipient should not keep to himself, but which he can and

should share with others. (Cf. EGen, n. 1) It is important that – when reaching

out to a man with this key message – the Church should take into account the

constantly changing reality and seek new ways of preaching the Gospel.

(Cf. EGen, n. 11) It is beyond doubt that Christ is the chief paragon in the Gos-

pel, as He preached it with words and deeds. (Cf. Synod of Bishops 2011,

p. 10–11) Being the first and the ultimate paragon of evangelisation, in a sense

of actions whose aim was to start the faith, He impersonated the Divine King-

dom by his words, deeds and by His person. (Cf. Murawski 1992, p. 185) Meet-

ing in love was the most important principle of evangelisation employed by

Christ. Because every meeting with Him carried with it the experience of love.

People felt that Christ loved them, which made them follow Him, although

sometimes they were hungry and they had nothing to eat. (Cf. ENen, n. 7, 9)

The meetings with Christ as described in the Gospels show the great desire

for love, which is present in each human heart. By His actions and deeds, Christ

helped people to discover that everyone is loved to the end and is desired by this

love, no matter what happens. (Cf. SpSen, n. 3) In light of this love, the man can

accept his life, which is fulfilled by maturing in love to its fullness manifested

by Christ in His death on the cross. (Cf. DCEen, n. 12) Not only does God love

man, but in His love, gives man the grace for overcoming weaknesses that

caused his infidelity to God. God’s mercy shows the passion of God’s desire to

help man to achieve the fullness of life for which he was created. Man can find

it in the ultimate union with God in the communion of the Holy Trinity. Ulti-

mately, the nature of this passionate love manifests itself in the Incarnation and

in the cross of Christ who suffers so that it is possible to achieve this fullness.

(Cf. DCEen, n. 10)

Ecclesiastic love in evangelisation

129

Human love usually requires catharsis, and God’s Son shows the way

through which it must pass so that the process can be completed successfully. If

it is to become the way leading to high levels of humanity, it must open to Christ

and pass through His humility and imitate His humbleness. True love always

includes elevation to God, whose love remains the ideal and its vastness is its

measure. Love of God is not abstract, it is not reduced to communication; it is

not only an ideal which inspires human behaviour. Love of God manifested it-

self to people, i.e. it became visible because God sent his only born Son into the

world that we might live through him. (Cf. 1 Jn 4:9; cf. DCEen, n. 17) Descending

to people with His love, God tries to move man to love and shows in His Son how

to imitate His love. (Cf. Sherwin, 2007, p. 385)

Christ showed many times that the love to which He led people was not

only a feeling, but concrete actions taken in specific situations. The love of God

and the love of another person is manifested as one: “we meet Christ in the

smallest of men and we meet God in Christ.” (DCEen, n. 15) By responding to

God’s love, man turns to God, but also, together with God, he turns to man.

What is more, man’s love for other people helps to verify his love for God, be-

cause If anyone says, “I love God,” yet hates his brother, he is a liar. For anyone

who does not love his brother, whom he has seen, cannot love God, whom he has

not seen. (1 Jn 4:20) The love shown to one’s brothers is a way of meeting God

and closing one’s eyes to one’s brother makes one also blind to God.

(Cf. DCEen, n. 16)

Leading people to the experience of Divine love, started by Christ, is con-

tinued by the Church, for which evangelisation is always the fundamental task.

(AG, n. 35) When carrying out its evangelical activities, the Church – like Jesus

– tries not just to get across some ideas or expand man’s knowledge of God, but

rather to help man to meet Jesus, Who puts one’s life in a new perspective and

sets a decisive direction. (Benedict XVI 2010) Because man will not be saved

by any phrase – even from the catechism – but by the true person of Jesus Christ

and the certainty that He gives us: I am with you! (Mt 28:20; cf. John Paul II

2001, n. 29) Therefore, the world is entitled to have this Gospel: God loves you

today, Jesus Christ has come to you. (Cf. John Paul II 1988, n. 34) Every man

should hear this Gospel as addressed to him personally, because faith comes by

hearing, and hearing by the Word of God. Cf. (Rom 10:17)

Proclaiming salvation through Jesus Christ – kerygma – plays a special role

in the evangelical activities of the Church, especially in the context of commu-

nicating God’s love. The word “kerygma” and the verb “keryssein” derived

from it “to proclaim solemnly, like a herald, the Gospel of salvation through

Jesus Christ”. (Jankowski 1989, p. 5–6) It concerns the first message in the

Church – that of Divine love for man, which God manifested in Jesus Christ

130

Ks. Hubert Tryk

– His torment, death and resurrection. Christ is still alive and acts within the

community of the Church. This truth is the first that should always be present in

the Church’s preaching. The point is not only the sequence, but also the qualita-

tive importance of the truths that are preached. Kerygma is the first in the quali-

tative sense, because it is the most important message, to which one must return

and listen to in a variety of ways. (Siwek 2011, p. 120–121) According to Pope

Francis: “we have rediscovered the fundamental role of the first announcement

or kerygma, which needs to be the centre of all evangelizing activity and all

efforts at Church renewal.” (EG, n. 164)

Apostolic kerygma, in a pedagogical approach, with a coherent presenta-

tion of the Divine plan for human salvation, contains several issues1. However,

preaching Divine love is always the first and foremost of them. Because salva-

tion stems from the love of God, Who took the initiative. (Cf. 1 Jn 4:8b; Isa

54:10; 49:15-16; 1 Jn 4,19; Eph 3:20) The Church preaches the merciful love of

God in all circumstances, especially in the face of difficulties. A simple sen-

tence: God loves you, has special power, when it is pronounced by someone

who lives by it. God is the loving Father. God is love; He loves personally,

faithfully, unconditionally and He does it today. By kerygma, the Church invites

the listener to agree to being given the love of God and to recognise the need for

such love by asking for it. No one and nothing can separate man from this love:

God remains faithful despite man’s unfaithfulness. (Cf. Rom 8:35-39) The ex-

ceptional love of God appears before apprehensive people, when He sends His

Son to sinners so that, by His blood being spilled on the cross, He released them

from their sins and restored the lost dignity of God’s children. (Królikowski

2014, p. 17–21)

The experience of community plays an invaluable role in leading people to

the experience of God’s love. Evangelisation does not address a person seen as

an individual, but a person seen in relation to others. Therefore, the community

of faith should be the starting point. (Boff 1990, p. 80) God attracts man to Him-

self, considering a complex network of human relations, which the life in a hu-

man community involves. (EG, n. 113) Developing mature ecclesiastic commu-

nities favours the faith of their members becoming manifest in all their original

meaning, i.e. as adhering to the person of Jesus Christ and His gospel and as

meeting and creating the sacramental communion with Christ through life in the

spirit of love and ministration. (Cf John Paul II 1988, n. 34) Evangelisation

opens to the process of creating a true ecclesiastic community. The process in-

volves transformation of mass Christianity, based on anonymous relations,

without cooperation for the benefit of the community, to a community with the

1 These are: love of God; sin; salvation in Christ; faith and repentance; Holy Spirit; community.

(Cf. Goliszek 2004, p. 139–184)

Ecclesiastic love in evangelisation

131

binding force being not some organisation factors, but deep interpersonal rela-

tions, focused around the values accompanied by the practice of Christian life.

(Boff 1990, p. 81)

Preaching the Gospel and leading people to the experience of God’s trans-

formative love is fruitful, especially when its protagonists are authentic witnesses

of faith in God. A true evangeliser, i.e. a harbinger of the Gospel, can be any

baptised person, who has encountered Jesus Christ in their life, experienced His

selfless love, received Him as the Lord and Saviour and lives by Christian va-

lues. An evangeliser is a witness of Divine love, which he has experienced him-

self and which he wants to share with others. Pope Francis notes that our times

set new challenges before evangelisers, which is why he claims that these must

be evangelisers with the Spirit. (Cf. EG, n. 15) Their power and unswerving

attitude must be based on prayer and work. Therefore, people are needed who

experience constant heart formation. The role of prayer is indispensable as it

deepens the bond with God and, at the same time, protects against the diminish-

ing of passion for evangelisation because of the obstacles encountered. In their

actions, an evangeliser must watch out for a temptation of the spirituality fo-

cused on internal, individual experiences, which would be hard to reconcile

with the requirements of charity and with the logic of the Incarnation. (Cf. EG,

n. 262) Therefore, it is important that evangelisers should be close to recipients

through the circles they come from and through their everyday work. Therefore,

lay people are indispensable in the evangelical mission of the Church as the

testimony of their everyday lives is an invaluable asset.

2. Testimony of love and preaching the Gospel

Contemporary man is more willing to listen to witnesses than to teachers.

Therefore, the testimony of Christian life, i.e. life stemming from faith, hope

and charity, is the first and main way of evangelisation in the Church. (Cf. ENen,

n. 41) Because only someone who himself experiences God, i.e. remains in

a permanent communion with God, can preach the Gospel in an authentic way.

(Cf. Pawlina 1997, p. 251) Meeting and experiencing God creates an obligation

to bear witness to the world of the great Divine acts performed out of love for

man: Woe to me if I do not preach the gospel! (1 Cor 9:16) Evangelisation is

conducted through good deeds especially among people who do not know God,

so they may see your deeds and glorify God on the day He visits us. (1 P 2:12;

cf. Kochel 2001, p. 30)

The conduct of love is an authentic testimony of the bond to God, which

proves to be universal and most convincing. Demonstrated towards those in

132

Ks. Hubert Tryk

need, love is the kind of testimony, which is understandable to all: By this all

men will know that you are my disciples, if you love one another. (Jn 13:35)

A true evangeliser is one who first loves with the love that Jesus Christ teaches

us; only then does he preach. It is a principle which applies to all evangelisers:

parents, priests, teachers and all formative groups. This truth can be easily seen

in the family, where the parents are the first evangelisers to their child. If they

do it well, they will first become witnesses of Divine love for the child. By this,

they will create a chance for the child to receive God’s truth with joy. (AG,

n. 42)Brotherly love practiced in the Church cannot be associated with any poten-

tial benefits. Its only motive is the love of God and His commandment to love

one’s brother. Love is a gift to one’s brother who has his sacred dignity. It is also

always a continuation of what God does to people. The love shown by Chris-

tians to their brothers is always a testimony to Christ. When the man offers his

services to his brother, it is a testimony of God’s love. “A Christian knows when

it is time to speak of God and when it is better to say nothing and to let love

alone speak.” (DCEen, n. 31) However, for actions taken within the Church to

express true love, they have to stem from the love animated by the meeting with

Christ. Only when love fills the hearts of believers can they follow Christ’s foot-

steps, striving to live not for themselves, but for God, because of God, for their

brothers. (Cf. DCEen, n. 33)

Talking about brotherly love as a valuable way of bearing witness to God’s

love in Church one cannot limit it to the sphere of personal responsibility. The

Christian community in Jerusalem felt responsible for the ministry of love from

the very beginning of the Church existence. Because although “brotherly love

rooted in God’s love is mainly the obligation of every believer, it is also the task

before the whole ecclesiastic community at every level: from the local commu-

nity through a particular Church to the global Church. The Church as a commu-

nity should also put love to practice. (Cf. DCEen, n. 20) The ecclesiastic com-

munio – Christian brotherhood is a source of obligation towards one’s brothers,

whose implementation has the following forms: 1) missionary activities,

2) agape or charity activities, and 3) surrogate suffering because of those

non-baptised, like the Master did. Agape is realised in two ways. First, it is

about relations between Christians, which should draw attention and conduct

evangelisation activities in the surrounding community. It is also about ministry

to the Lord, who is present in every man who needs help. (Cf. Mt 25:31-46;

cf. Twomey 2008, p. 6)

In his encyclical Deus Caritas est, Pope Benedict XVI noted that the Church

as community must practice active love. What is more, the love is not only

a casual, spontaneous manifestation of charity, but an “orderly ministration”,

Ecclesiastic love in evangelisation

133

which is the act of the community. The Church is bound to provide diakonia,

which is the ministration of love provided in an orderly manner in the commu-

nity. (Cf. DCEen, n. 20–21) The Church service – diakonia – develops with

devotion to preaching God’s words (kerygma – martyria) and administering

sacraments (liturgy), so the three gestures make up its “three-fold responsibili-

ty”. (DCEen, n. 25)

If Christianity is to be a trustworthy religion, it needs something more than

just having a suitable theory. It is about interaction of theory and action, from

which Christianity drew its power to win over people. It means that each at-

tempt to convince the world about the truth of Christianity must be based equal-

ly on theory and practice and its essence, at its deepest level, will comprise love

and reason joined as two pillars of reality: the true reason for Christianity is

love, and love is the reality of the truth. In its unity, they are true basis and aim

of the whole activity of the Church. Christian activity as agape is, in its essence,

subordinated to orthodoxy, because this is where the truth about God manifests

itself fully. (Cf. Twomey 2008, p. 6)

3. Caritas in evangelical activities of the Church

Charity is an important element of the Church’s mission and it is part of one

of its three main functions: pastoral love, called Christian diakonia by Vatica-

num II. (Mikrut 2001, p. 166) According to Benedict XVI, charity as practicing

love actively is part of the essence of the Church’s mission in the same way as

administering sacraments and preaching the Gospel. (Cf. DCEen, n. 22). Parti-

cipation in the Eucharist and common prayer should lead believers to love, unity

and mutual care for one another. (Cf. LG, n. 11) Pope Francis reminded us that

it is the ordinance and mission of the laity “to transform various earthly realities

so that all human activity should be transformed by the Gospel”. However, no

one can be released from the obligation to care for the poor and about social

justice: “Spiritual conversion, the intensity of the love of God and neighbour,

zeal for justice and peace, the Gospel meaning of the poor and of poverty, are

required of everyone.” (EGen, n. 201)

Love demonstrated not only with words, but also with deeds, is a com-

mandment which Jesus gave to his disciples during the Last Supper. (Cf. Jn

13:35) Charity rooted in the commandment of love is the right and obligation of

God’s People; therefore, it should encompass all people and cater for all their

needs. (Cf. AA, n. 8) Belonging to the community of the Church involves en-

gagement in deeds of charity towards people who suffer from various forms of

suffering and poverty. A gesture of charity is never a unilateral process. When

134

Ks. Hubert Tryk

everything seems to indicate that one party only gives and the other only re-

ceives, in fact the first party is also a receiving one. (Cf. DiM, n. 14)

The Church tries to provide help in various areas of human poverty. Caring

about the salvation of the faithful and overcoming spiritual poverty seem to be

the most important in this ministration, but sometimes, the only way to a man’s

spiritual healing is to satisfy his fundamental existential needs. “Wherever there

are people in need of food and drink, clothing, housing, medicine, employment,

education; wherever men lack the facilities necessary for living a truly human

life or are afflicted with serious distress or illness or suffer exile or imprison-

ment, there Christian charity should seek them out and find them, console them

with great solicitude, and help them with appropriate relief”. (AA, n. 8)

Regarding the charitable ministration of the Church, it must be borne in

mind that there is a special place for the poor in God’s heart because He became

poor in Jesus Christ. (Cf. 2 Cor 8:9) An analysis of the life of Jesus described in

the Gospels shows that poverty became His way, which He took to bring the joy

of the Gospel to the poor: The Spirit of the Lord is on Me, because He has

anointed Me to preach good news to the poor. (Lk 4:18) He assured those suf-

fering and poor that God has them in His heart: Blessed are you who are poor,

for yours is the kingdom of God. (Lk 6:20) Jesus directly identified Himself with

the poor: For I was hungry and you gave Me something to eat (Mt 25:35) and

taught that charity towards them is the key to heaven. (Cf. EGen, n. 197)

Inspired by the example of Christ, the Church takes the side of the poor,

which it understands as a special form of precedence in practicing Christian

charity. It is certified by the whole tradition of the Church and is included in the

Christological faith in God, Who became poor for us (cf. EGen, n. 198) and,

therefore, Who is the first to become engaged totally on the side of the poor.

(Cf. Weber 1995, p. 103) The preferential option for the poor makes preaching

the Gospel – which is, after all, the first commandment of charity – potentially

better understandable and prevents it from being drowned in the flood of words

with which the media inundate us. (Cf. EGen, n. 199)

According to Pope Francis, the poor are not only a group to which special

aid is provided, but they can also teach us a lot. Since they know Christ’s suffer-

ing because they suffer themselves, they can effectively evangelise the ecclesi-

astic community. The Church is invited to recognise the redemptive power of

the existence of the poor and to put them in the centre of its way. The commu-

nity of the faithful is invited to discover Christ in them, to let them speak about

their issues and to be their friends, to listen to them, understand them and to

accept the mysterious wisdom that God wants to show us through them.

(Cf. EGen, n. 198) The point is that the poor should be appreciated with their

goodness, their way of life, their culture and their way of experiencing the faith.

Ecclesiastic love in evangelisation

135

Helping the poor requires authentic love, it is always contemplative and it al-

lows the ministering to another person not out of necessity or vanity. It seeks

real and heartfelt closeness, thanks to which a poor person can experience liber-

ation. It must also be noted that the majority of the poor are particularly open to

the faith, they have the need for God, which is why the Church should offer

them His friendship and blessing. The gift of the Word, sacraments and the

proposition of the way of development and growing to maturity in faith must

not be missing. (Cf. EGen, n. 200) The Gospel also gives sense to life when

one’s existence seems worthless. True evangelisation sheds light on human life

and enriches it, when it liberates one from existential fears, uncovers the sense

of human existence and shows opportunities for cooperation for the common

good. (Cf Boff 1990, p. 72–73)

While trying to imitate Jesus the evangeliser, Who identified Himself with

the poor, the Church should open itself to new forms of poverty and weakness,

in which it can see the suffering Christ. The number of groups on the margin of

civilisation in the contemporary world, which suffer from different forms of op-

pression, is growing. The most needy include the homeless, drug addicts, refu-

gees, indigenous peoples, the elderly, migrants, victims of human trafficking,

women susceptible to exclusion and unborn children. (Cf. EGen, n. 209–214)

In the face of such complex forms of poverty, the aid provided by the

Church cannot be based solely on the deeds of individual Christians. As Pope

Benedict XVI pointed out, if the Church wants to find the way to all the needy,

it must undertake a social service based on activities of adequate organisations

and institutions which are capable of providing aid to people in need.

(Cf. DCEen, n. 20) Christian caritas requires active conduct from members of

the Church; (Parzych-Blakiewicz 2013b, p. 99–100) they must be open to other

people, demonstrate social sensitivity and the ability to recognise the true needs

of contemporary people. (Cf. DCEen, n. 31)

People who minister to the needy in the Church should not be inspired by

ideologies of making the world a better place, but they should be motivated by

the faith, which acts through love. The Church conducts its evangelisation

through the testimony of love, borne by people affected by Christ’s love, Whose

hearth Christ won over by His love, inspiring brotherly love in them.

(Cf. DCEen, n. 33) Whoever loves Christ, also loves the Church and wishes the

Church to be the tool of love which emanates from Him. A properly formed

associate of a Catholic charitable organisation should work in unity with the

Church, so that the love of God should become increasingly widespread in the

world. By magnanimously showing their love to the needy, Christians bear wit-

ness to the presence of God in the world. Whoever provides help to others be-

cause of Christ will find out with time that it is a grace. (Parzych-Blakiewicz

136

Ks. Hubert Tryk

2017, p. 295–296) “We recognize that we are not acting on the basis of any su-

periority or greater personal efficiency, but because the Lord has graciously

enabled us to do so.” (DCEen, n. 35) He passes on to others the love with which

he was enriched by God so that he could pass it on to others.

Summation

Brotherly love, rooted in God’s love, is a permanent task for everyone indi-

vidually and for the whole ecclesiastic community. Contemporary teaching of

the Church emphasises the issue of evangelisation linked to the aspect of love

and charity. Caritas – as ecclesiastic love – is regarded as one of the main ele-

ments which supports the authority of the Catholic Church in the world. For this

reason, the traditional concept of caritas used in regard to the love that the insti-

tutional Church shows to man in different areas of its activities should be made

more specific by adding an adjective applying directly to the essence of the

Church. “Ecclesiastic love” denotes clearly Christian love – caritas – in the

context of the modern teaching of the Church on evangelisation, especially

during the pontificates of Benedict XVI and Francis. Brotherly love requires

constant commitment from those believing in Christ. Love – caritas will also be

necessary, even in the most just community. It is of great importance to the

evangelical activity of the Church because it becomes a concrete manifestation

of the Gospel. Translating God’s words to specific acts of love adds credibility

to preaching the Gospels. Therefore, efforts aimed at using such forms of cari-

tas, which will respond to the specific needs of the poor and a testimony of be-

longing to Christ, must not be missing from the evangelical activities of the

Church.

Bibliography

Benedict XVI, 2005, Enciclical letter “Deus caritas est” , in: The Holy See [online], access: <http://

w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_de-

us-caritas-est.html>, 1.07.2019.

Benedict XVI, 2007, Enciclical letter “Spe salvi” , in: The Holy See [online], access: < http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.

html > , 23.08.2019

Benedict XVI, 2010, Apostolic letter in the form of Motu Proprio “Ubicumque et Semper” esta-

blishing the Pontifical Council for Promoting the New Evangelization, in: The Holy See [onli-

ne], access: <http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_

apl_20100921_ubicumque-et-semper.html>, 11.12.2012.

Boff Leonadro, 2013, La nueva evangelizacion en America Latina, Bogota 1990.

Ecclesiastic love in evangelisation

137

Francis, 2013, Apostolic exhortation “Evangelii gaudium” , in: The Holy See [online], access:

<http://w2.vatican.va/content/francesco/en/apost_exhortations/documents/papa-francesco_

esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html#_ftn172>, 23.08.2019.

Goliszek Piotr T., 2004, Kerygmat dla nowej Europy, Lublin.

Hajduk Ryszard, 2013, Ewangelia na forum świata. Od apologetyki do marketingu narracyjnego,

Kraków.

Jankowski Augustyn, 1989, Kerygmat w Kościele apostolskim, Częstochowa.

John Paul II , 1980, Enciclical letter “Dives in misericordia” , in: The Holy See [online], access:

< http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30111980_

dives-in-misericordia.html > , 23.08.2019.

John Paul II, 1988, Apostolic exhortation “Christifideles laici” , in: The Holy See [online], access:

<http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_

exh_30121988_christifideles-laici.html>, 23.08.2019.

John Paul II, 2001, Apostolic letter “Novo millennio ineunte” , in: The Holy See [online], access:

<http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/apost_letters/2001/documents/hf_jp-ii_

apl_20010106_novo-millennio-ineunte.html>, 23.08.2019.

Kochel Jan, 2001, Katecheza ewangelizacyjna, Horyzonty Wiary, No 1, p. 24–37.

Królikowski Marian, 2014, Kerygmat dla zrodzenia chrześcijańskiej wiary, w: Stanisław Dyk, Woj-

sław Czupryński (ed.), Jak przepowiadać dziś, Olsztyn, s. 11–21.

Mikrut Antoni, 2001, Działać z miłością i w miłości, w: W Trzecie Tysiąclecie. Komentarz pastoral-

ny do dokumentów II Polskiego Synodu Plenarnego, red. W. Lechowicz, Tarnów, s. 166–176.

Murawski Roman, 1992, Ewangelizacyjny charakter katechezy, Ateneum Kapłańskie, No 2,

p. 182–190.

Parzych-Blakiewicz Katarzyna, 2013a, „ Miłość eklezjalna” w dialogicznym aspekcie sakramen-

talności Kościoła, in: In Persona Christi – w służbie pasterskiej obecności Chrystusa. Księga

jubileuszowa dedykowana Księdzu Profesorowi Antoniemu Misiaszkowi w 75.rocznicę urodzin,

Edward Wiszowaty (ed.), Olsztyn, p. 237–245.

Parzych-Blakiewicz Katarzyna, 2013b, Radość chrześcijańska jako cnota eklezjalna. Na marginesie

Évangelii gaudium papieża Franciszka, Studia Nauk Teologicznych PAN, vol. 8, p. 95–106.

Parzych-Blakiewicz Katarzyna, 2017, Ubóstwo chrześcijańskie jako cnota eklezjalna. Implikacje

hagiologiczne o św. Bracie Albercie, Ateneum Kapłańskie, No 2, p. 292–300.

Paul VI, 1975, Apostolic exhortation “Evangelii nuntiandi” , in: The Holy See [online], access:

<http://w2.vatican.va/content/paul-vi/en/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_

19751208_evangelii-nuntiandi.html>, 23.08.2019.

Pawlina Krzysztof, 1997, Nowa ewangelizacja – zadanie Kościoła w Polsce, w: Z. Kijas (ed.), Mó-

wić o Bogu, Kraków 1997, p. 167–188.

Second Vatican Council, 1964, Dogmatic constitution on the Church “Lumen gentium” , in: The

Holy See [online], access: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/doc-

uments/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html>, 23.08.2019.

Second Vatican Council, 1965, Decree “Ad gentes divinitus” , in: The Holy See [online],

access: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_de-

cree_19651207_ad-gentes_en.html>, 23.08.2019.

Second Vatican Council, 1965, Decree “Apostolicam actuositatem” , in: The Holy See [online], access: <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_en.html>, 23.08.2019.

Sherwin Michael, 2007, Reflection on Deus Caritas Est. A Tour Through the Casbah, “Nova et

Vetera” No 2, s. 375–402.

Siwek Gerard, 2011, Co to jest przepowiadanie Kerygmatyczne?, Homo Dei, No 4, p. 115–121.

138

Ks. Hubert Tryk

Synod of Bishops, 2011, XIII Ordinary General Assembly “The New Evangelization for the Trans-

mission of the Christian Faith. Lineamenta, in: The Holy See [online], access: <http://www.

vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20110202_lineamenta-xiii-assembly_

en.html>, 8.06.2018.

Twomey Vincent, 2008, Der Papst, die Pille und die Krise der Moral, Augsburg.

Weber Franz, 1995, Not lehrt handeln. Lateinamerikanische Kirchenerfahrungen als Ermutigung zu

einer Neugestaltung unserer Seelsorge, w: Seelsorge neu gestalten. Fragen und Impulse, Hans

Windisch (ed.), Graz.

MIŁOŚĆ EKLEZJALNA W EWANGELIZACJI

Streszczenie: Ewangelizacja jest istotną częścią misji Kościoła i ma na celu doprowadzenie czło-

wieka do spotkania z Bogiem, który zbawia. Głoszenie Dobrej Nowiny nie może się jednak ograni-

czać wyłącznie do słów, ale wymaga świadectwa w postaci czynów. Najbardziej wiarygodne są

czyny miłości, które najpełniejszy wzór znajdują w postawie Jezusa opisanej na kartach Ewangelii.

Kościół stara się nie tylko naśladować Jezusa ale także uobecniać Go w głoszonym słowie Bożym,

sakramentach, a także posłudze charytatywnej. Najważniejszą prawdą jaką ma do przekazania

o Bogu, jest prawda o Jego nieskończonej miłości. Stąd ewangelizacja jest zawsze pewną formą

komunikowania miłości Bożej. Niezwykle czytelne i przekonujące jest przede wszystkim świadec-

two wiary w Chrystusa potwierdzane poprzez czyny miłości. Stąd w działaniach ewangelizacyjnych

Kościoła zawsze winno się znajdować miejsce na caritas chrześcijańską, czyli posługę wobec

potrzebujących.

Słowa kluczowe: miłość, caritas, ewangelizacja, świadectwo wiary, przepowiadanie.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Dariusz Pabiś CSsR*

Wyższe Seminarium Duchowne Redemptorystów w Tuchowie (Poland)

IGLESIA POBRE Y PARA LOS POBRES. UNA RESPUESTA

PASTORAL E INSPIRADORA DE LA IGLESIA

EN AMÉRICA LATINA AL CONCILIO VATICANO II

Resumen: La preocupación de la Iglesia por los pobres ha sido una de sus características fundamen-

tales desde el principio. Ella siempre ha emprendido acciones para responder a las necesidades de

los pobres, aunque su eficacia podría ser evaluada de diferentes maneras. El Concilio Vaticano II fue

un evento eclesial muy especial, que enfatizó la importancia de este esfuerzo de ayuda a los pobres.

La sensibilidad de muchos de sus participantes ayudó a que la Iglesia abrazara con renovado entu-

siasmo la perspectiva de su Fundador, que quiso salvarnos por medio de su pobreza. Sólo una Iglesia

pobre puede ser creíble y cumplir su misión en el mundo de modo efectivo, especialmente en esta

época, marcada por la pobreza y la exclusión. La Iglesia latinoamericana ha entendido bien estas

indicaciones conciliares y las ha llevado a la práctica con valentía, hasta convertirla en una opción

pastoral fundamental. Con el tiempo esta opción se convirtió en una inspiración para la Iglesia

universal.

Palabras claves: Iglesia en América Latina, Concilio Vaticano II, Iglesia pobre, opción preferencial

por los pobres.

Introducción

“¡Cómo me gustaría una Iglesia pobre y para los pobres!”. Recién elegido,

Francisco pronunció esta frase, que no solamente describe su pontificado, sino

que resume también un largo caminar de la Iglesia latinoamericana que formó

y dio al mundo este Pontífice. Esta Iglesia tomó con seriedad los documentos

del Concilio Vaticano II, alentada por el ejemplo de muchos de los que impul-

saron y mantuvieron el espíritu de este gran acontecimiento eclesial del siglo

XX. La Iglesia en América Latina hizo un esfuerzo enorme para poner en marcha

el proyecto pastoral de salir al encuentro de los pobres y los oprimidos, siendo

pobre como Cristo, con valentía y credibilidad. Con el tiempo este proyecto de

opción preferencial por los pobres fue asumido por la Iglesia universal.

* Adres/Address/Dirección: dr Dariusz Pabiś CSsR, ORCID: 0000-0002-5099-5419; e-mail: dariopa-

bis1531@gmail.com

140

Dariusz Pabiś CSsR

1. La “Iglesia pobre y para los pobres” en la reflexión del Vaticano II

1.1. El Concilio ante la cuestión de la pobreza de la Iglesia

Desde el comienzo del Vaticano II, el tema de la pobreza de la Iglesia estu-

vo presente en las discusiones de los padres conciliares. Los obispos conscien-

tes e interesados en esta problemática no eran pocos. Algunos de ellos formaron

un grupo, que se conoció con el nombre: “Iglesia de los pobres”. Durante el

Concilio, este grupo se reunía en la Domus Mariae, para no dar la impresión de

que querían aleccionar a sus hermanos en el aula, y allí pensaron a fondo el tema

de la pobreza de la Iglesia (Sauvage 2013, p. 560–580; Sobrino 2012a, p. 142).

En las raíces de esta iniciativa, se encuentran las experiencias de los sacerdotes

obreros en Europa Occidental o las del movimiento nacido en Palestina, bajo la

tutela de la Iglesia melquita y de su patriarca Máximos IV. Entre quienes contri-

buyeron al trabajo del grupo, destacan: Paul Gauthier, antiguo profesor del se-

minario de Dijon (Francia), Dom Helder Câmara – obispo auxiliar de Río de

Janeiro (Brasil), Manuel Larraín – obispo de Chile, Georges Mercier – obispo

de Lagouat (Sahara de Argelia), George Hakim de Akka-Nazaret. Este último

animó a Gauthier a escribir un libro sobre los sufrimientos de los pobres y de los

obreros. El libro se tituló “Les pauvres, Jésus et l’Église” y fue publicado en

París en las vísperas del Concilio, logrando despertar el interés de algunos pa-

stores que iban a participar en este gran acontecimiento eclesial (Madrigal 2016,

p. 76–78).

Uno de los personajes más destacados del Concilio, el cardenal Giacomo

Lercano, arzobispo de Bolonia, en su intervención durante la primera sesión,

a principios de noviembre del 1962, dijo: “La pobreza es un signo para recono-

cer a la Iglesia de Cristo. La pobreza condiciona toda acción pastoral evangélica

y penetrante. El ser y la vida de la Iglesia deben ir marcados por la pobreza,

como fue la Encarnación del Verbo, su nacimiento en Belén, su vida y su muer-

te. La pobreza de la Iglesia es como una continuación de la pobreza de Cristo”

(Morín 1982, p. 460). En la misma línea se pronunció el obispo auxiliar de

Lyon, Alfredo Ancel, que también estaba convencido de que la Iglesia no puede

tener otra base doctrinal que la pobreza de Cristo, pues es ella la que lleva ade-

lante en el mundo contemporáneo la misión que le fue encomendada por Dios.

Consecuentemente si la Iglesia quiere ser la Esposa fiel de Cristo, debe compar-

tir el mismo camino que el del Señor; es decir, debe ser pobre, porque Jesús

mismo lo fue. Su obligación consiste en renunciar a la gloria mundana y a las

riquezas materiales porque así lo hizo también su Fundador, Jesucristo (Morín

1982, p. 460). Esto significa, que la pobreza de la Iglesia no es solo una exigen-

cia de la virtud de temperancia. Si fuera así, la reflexión no tendría nada original

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia...

141

del cristianismo, pues debería limitarse al área moral de una virtud y eso ya lo

habían hecho los pensadores paganos o los estoicos. Al hablar de la pobreza

eclesial no se trata de moverse a nivel meramente funcional o de oportunismo

pastoral para ganarse credibilidad. Aquí está en juego el carisma, la apertura al

Espíritu Santo. Gracias a la pobreza, la Iglesia se transforma en signo sacramen-

tal del misterio de Cristo, encarnado y anonadado. Solamente así ella puede ser

vista como sal de la tierra y luz del mundo (Morín 1982, p. 461–462).

Estas convicciones teológicas quedaron reflejadas en la Constitución dog-

mática sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, que afirma:

Pero como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de

igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comuni-

car los frutos de la salvación a los hombres. Cristo Jesús, “existiendo en la forma

de Dios..., se anonadó a sí mismo, tomando la forma de siervo” (Flp 2,6-7), y por

nosotros se hizo pobre, siendo rico (2 Co 8,9); así también la Iglesia, […], no fue

instituida para buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la ab-

negación, también con su propio ejemplo. Cristo fue enviado por el Padre

a “evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos” (Lc 4,18), […] (Concilio

Vaticano II 1964, nº8; Bobichon, Luneau 1980, p. 228; Sobrino 2012a, p. 141).

Esta cita es una prueba de que el esfuerzo del grupo “Iglesia de los pobres”

no fue en vano1. Llama la atención su enfoque cristológico, en lugar del enfoque

que parte de la realidad social. Lo crucial aquí no es la pobreza de las mayorías,

sino el ejemplo de Cristo. Él es quien se hizo pobre y renunció a los privilegios

de su condición divina para aparecer entre los hombres y compartir con ellos los

sufrimientos y el desprecio. El misterio de su pobreza es un misterio de amor

que es clave para dar sentido a la pobreza de la Iglesia (Castro Pérez 2011,

p. 502).

De la misma manera hay que interpretar la Constitución pastoral “Gaudium

et spes”, cuando insiste en que el espíritu de pobreza es gloria y testimonio de

la verdadera Iglesia de Cristo Jesús (Concilio Vaticano II 1965a, nº88). Pablo VI

afirmó que esta expresión es muy iluminadora e incisiva. La pobreza, pues, es

signo de una opción hecha por amor a Cristo y a su Reino. Nace de una concep-

ción de la Iglesia auténticamente cristiana; una Iglesia que tiene sed de verdad

y que quiere liberarse de la carga de hábitos históricamente condicionados

y que, actualmente, resultan contrarios al espíritu evangélico y perjudiciales

para su misión apostólica. Pablo VI realizó también un fuerte llamado a conti-

1 Jon Sobrino, el teólogo de la liberación de El Salvador, sostiene que a pesar du unas frases impor-

tantes en algunos documentos conciliares la idea de la Iglesia pobre y de los pobres estaba prácticamente

marginalizada. Según él esto se debía al hecho de que el Concilio ha sido dominado por los pastores

y teólogos europeos (Sobrino 2012b, s. 25–26).

142

Dariusz Pabiś CSsR

nuar el proceso de purificación, pues la Iglesia necesita recuperar su verdadero

rostro en el que la gente de hoy pueda encontrar el rostro de Cristo (Pablo VI,

1974, p. 500–502).

1.2. El Concilio y el tema de la Iglesia para los pobres

En tiempos anteriores al Vaticano II, la Iglesia se definía como una realidad

fuera del mundo, pero con un compromiso misional para con el mundo. Con el

Concilio, la Iglesia comprendió que no está fuera del mundo sino dentro de él,

tal como lo anuncia la constitución “Gaudium et spes”. La especificidad de la

Iglesia consiste en ser sacramento, signo de la salvación que está ya presente en

la historia. Esta visión teológica también permitió hacer una lectura renovada de

las realidades terrestres (Boff 1980, p. 249–250) y meditar la situación del hom-

bre en el mundo contemporáneo. Esto es imprescindible, porque el papel de la

Iglesia consiste en servir al hombre de hoy. Además, este es uno de los mensajes

más relevantes que nos transmite la Constitución pastoral del Concilio Vaticano

II. La Iglesia no existe para sí misma. Dios la quiso como medio para conducir

a la gente hacia su destino final, que es Él mismo. Por esta razón la complejidad

del mundo humano tiene mucho que ver con la misión de la Iglesia (McGrath

1970, p. 82). La “Gaudium et spes” lo afirma cuando dice que los gozos y las

esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres son a la vez gozos

y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Merece la pena

señalar que, en esta perspectiva, los pobres ocupan un lugar privilegiado (Con-

cilio Vaticano II 1965a, nº 1; McGrath 1970, p. 82).

Encarnarse en el mundo de los hombres, especialmente de los pobres, en-

tregar completamente la vida a ellos, hasta las últimas consecuencias, es para la

Iglesia una vía segura para seguir transformándose en signo eficaz de salvación

para todos los hombres. Esto la reconfigura desde adentro (Sobrino 2012b,

p. 27–28). Juan XXIII lo había entendido perfectamente. En su radiomensaje

programático del 11 de septiembre del 1962, dirigido a los católicos, dijo: “[…]

la Iglesia se presenta como es y quiere ser, como la Iglesia de todos y particular-

mente como la Iglesia de los pobres” (Juan XXIII 1962, p. 682; Luciani 2017,

p. 351). Pablo VI se refirió a este mensaje cuando habló de la pobreza en el

contexto del Concilio. En esa ocasión, expresó su convicción de que el espíritu

del Vaticano II exige que toda la Iglesia asuma un nuevo modo de pensar y – por

tanto – un nuevo estilo de actuar. Para el Papa Pablo VI, el mensaje de su pre-

decesor en las vísperas del Concilio era un eco impactante de las palabras del

profeta Isaías que Jesús proclamó en la sinagoga de Nazaret: El Espíritu del

Señor esta sobre mí, porque me ha ungido para anunciar el Evangelio a los

pobres (Lc 4,18). Es crucial para la Iglesia de hoy el tener una clara conciencia

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia...

143

del lugar que los pobres ocupan, no solamente en el sermón que Jesús pronunció

en el monte, sino sobre todo en el Reino que Él anunciaba. Los humildes, pequ-

eños, sufrientes y necesitados son elogiados como ciudadanos privilegiados del

Reino de Dios (Pablo VI 1974, p. 499). De esta manera, el Papa confirmó lo que

había dicho en su primer discurso del 29 de septiembre de 1963, al comenzar la

segunda sesión conciliar, cuando aseguró que la Iglesia mira con particular in-

terés a determinadas categorías de personas y les repite sin cansancio las pala-

bras de Jesús: Venid a mí todos los que sufrís (Mt 11, 28). Entre los que escu-

chan esto están los pobres, los necesitados y los afligidos. (Cabestrero 1999,

p. 63).

Los padres conciliares entendían que el espíritu de pobreza es signo del

pueblo cristiano. Se lo recordaron también a los laicos. El decreto “Apostolicam

actuositatem” las alienta a vivir libres de la servidumbre de los riquezas, “si-

guiendo a Cristo pobre, ni se abaten por la escasez ni se ensoberbecen por la

abundancia de los bienes temporales” (Concilio Vaticano II 1965b, nº 4; Bobi-

chon, Luneau 1980, p. 230). Dirigieron el mismo llamado a los presbíteros:

“siéntanse invitados a abrazar la pobreza voluntaria, para asemejarse más clara-

mente a Cristo […]. Porque Cristo, siendo rico, se hizo pobre por nosotros”

(Concilio Vaticano II 1965c, nº 17; Bobichon, Luneau 1980, p. 230).

El 16 de noviembre de 1965 – pocos días antes de la clausura del Concilio

– un grupo de obispos se reunió en las catacumbas de Santa Domitila. Allí se

comprometieron a “ser fieles al espíritu de Jesús” y firmaron lo que hoy se co-

noce como “pacto de las catacumbas”. Este “pacto” era una invitación a los

hermanos en el episcopado a llevar una vida de pobreza y a ser una Iglesia

servidora y pobre, tal como quería Juan XXIII. Los firmantes se comprometie-

ron a vivir en pobreza, a rechazar todos los símbolos o privilegios de poder

y a colocar a los pobres en el centro de su ministerio pastoral (Luciani 2017,

p. 353–354.; Sobrino 2000, p. 85–86). Pablo VI, en el discurso que dirigió a los

miembros del episcopado italiano, a principios de diciembre del 1965, mostró

su sintonía con esta declaración de casi cuarenta obispos de todo el mundo. El

Papa les alentó también a hacer revisar las diferentes formas históricas de expre-

sar la autoridad episcopal. Les recordó que, en el pasado, las insignias del obispo

no resultaban escandalosas, aunque eran signos de superioridad, de honor

y a veces de privilegios. Sin embargo, los tiempos han cambiado. Actualmente,

el pueblo, más que admirarse se escandaliza al ver al obispo revestido con los

soberbios distintivos que tradicionalmente indicaban su autoridad evangélica

(Pablo VI 1965; Morín 1982, p. 462–463).

144

Dariusz Pabiś CSsR

2. “Iglesia pobre y para los pobres” – reflexión y experiencia eclesial

latinoamericana

2.1. Iglesia en el mundo latinoamericano de los pobres

El 7 diciembre 1965, en la clausura del Concilio, el Papa pronunció una

homilía en la cual dijo que la Iglesia – quizás como nunca – se sentía muy alen-

tada a conocer a la humanidad que la rodea, a aproximarse a ella, a servirla

y evangelizarla. En el rostro de los pobres y sufrientes, ella se sentía invitada

a reconocer el rostro de Dios (Cabestrero 1999, p. 61). Profundizó ulteriormen-

te las mismas ideas en la homilía que pronunció durante la misa para los cam-

pesinos, celebrada en la capital colombiana en las vísperas de la II Conferencia

del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en Medellín. Para el Papa,

el seguimiento de Jesús es la razón fundamental de estar con los pobres. Además,

dirigiéndose a los humildes campesinos, dijo: “Sois vosotros un signo, una ima-

gen, un misterio de la presencia de Cristo. El sacramento de la Eucaristía nos

ofrece su presencia escondida, viva y real; vosotros sois también un sacramento,

es decir, una imagen sagrada del Señor en el mundo” (Pablo VI 1968; Luciani

2017, p. 355–356).

Es importante entender que – partiendo de la referencia a Cristo – la espe-

cificidad latinoamericana consiste en enfocar el tema de la pobreza desde una

perspectiva prevalentemente pastoral y social (Muñoz 2004, p. 275). El volver

a Jesucristo, abrazando su estilo y el ir con su espíritu al mundo humano no para

dominarlo, sino para servirlo, significa para la Iglesia en América Latina encon-

trarse con las mayorías empobrecidas y socialmente excluidas. Esta actitud re-

suena fuertemente en los textos de la conferencia generals del CELAM en Me-

dellín, el año 1968 (Cabestrero 1999, p. 61–62).

En los pastores – preocupados por las condiciones dramáticas de sus países

– estaba naciendo una nueva conciencia eclesial y misionera. La Iglesia se sintió

invitada a dar una respuesta profética en el contexto de la grave situación lati-

noamericana causada por la pobreza, la injusticia y las utopías revolucionarias

de las décadas de los sesenta y setenta. (Pabiś 2018, p. 38). Por consiguiente,

ella tenía que -como los profetas del Antiguo Testamento-, agudizar su sensibi-

lidad para saber evaluar de manera crítica las realidades sociales a la luz de la

fe. Desde el principio, la cercanía a los pobres fue una de las tareas principales.

Esto fue para muchos un criterio fundamental de la credibilidad de la Iglesia

(International Theological Commission 1992, p. 216).

Uno de los personajes destacados de entonces, obispo y teólogo ecuatoria-

no, Leonidas Proaño ha notado que la situación del continente obligó a la Iglesia

a definir con claridad su lugar. La gran intuición de la conferencia de Medellín

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia...

145

– la primera que interpretó el Concilio Vaticno II para el continente latinoame-

ricano – consistió en comprender que no se trataba de encarnarse simplemente

en un mundo cualquiera sino en el submundo de los pobres (Proaño 1973,

p. 133–148). Oscar Romero, pastor de la arquidiócesis de San Salvador, en su

discurso en la universidad de Louvain, pocas semanas antes de su martirio, afir-

mó que ese mundo de los pobres “es la clave para comprender la fe cristina, la

actuación de la Iglesia […]. Los pobres son los que nos dicen qué es el mundo

y cuál es el servicio eclesial al mundo” (Romero 2015, p. 203).

2.2. Los pobres – una característica de la pastoral latinoamericana

El gran desafío de la situación socio-política de la región para la conciencia

cristiana consistía en aclarar cómo la Iglesia podía realizar su misión pastoral en

un mundo de miseria y exclusión. Los obispos reunidos en Puebla, en la

III Conferencia General de CELAM, respondieron: solamente podemos ser cri-

stianos si vivimos una fe que esté comprometida con los pobres. (Puebla 2008,

nº 1134 y 1154; Boff 1980, p. 250). De esta manera, los pastores latinoamerica-

nos recogieron lo que habían afirmado en Medellín y también las experiencias

y reflexiones de los años posteriores, para formular explícitamente lo que conoce-

mos hoy como la opción preferencial por los pobres (Puebla 2008, nº 1134–1165;

Gutiérrez 1998, p. 12–14). Esto no quiere decir que anteriormente la Iglesia no

se empeñara en servir a los pobres; sino más bien que ese servicio adolecía de

un cierto asistencialismo y paternalismo. Para poder ayudar a los pobres en sus

necesidades, la Iglesia se asociaba con los ricos. La opción preferencial parte de

otra perspectiva. La atención no se centra en las necesidades de los pobres sino

en su dignidad, en su capacidad de transformar su vida, en su fuerza y en su

potencial evangelizador (Boff 1980, p. 248). Esta opción debe ser entendida a la

luz de dos elementos que estuvieron muy presentes en la III Conferencia: “com-

munio” y “participación”. No se trata solo de actuar en favor de los pobres, sino

ante todo de hacer posible su participación activa, acompañándoles en sus esfu-

erzos y compartiendo su destino. Esta perspectiva es la consecuencia natural de

ser pueblo de Dios (Basto de Avila 1989, p. 50–51; Muñoz 2004, p. 276–278).

En un cierto modo, esta opción era una expresión de la original eclesiología

que demandaba un cambio eclesial profundo, a todos los niveles de su vida y de

su actuación. El documento de Puebla afirma que el servicio a los pobres “exige,

en efecto, una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos, para

el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los

pobres” (Puebla 2008, nº 1140). La opción preferencial por los pobres significa

en la práctica la creación de una Iglesia no solamente para los pobres, sino una

Iglesia con los pobres y de los pobres. Esto implica un cambio de mentalidad,

146

Dariusz Pabiś CSsR

de pastoral, educación y estilo de vida sacerdotal. En este proceso, no se trata

solamente de respetar o entender la situación de los pobres, sino más bien de

honrar a los que personifican a Cristo crucificado (Boff 1980, p. 251–252; Sobri-

no 1985, p. 126–127).

El tema de los pobres también ocupa un puesto central en el documento de

Santo Domingo. Los pastores reunidos en la IV Conferencia General hicieron

suyo el clamor de los que sufren carencias y miserias. Asumieron con firmeza

– como profundamente evangélica – la opción por los pobres “en continuidad

con Medellín y Puebla” (Santo Domingo, nº 296, Muñoz 2004, p. 280). Si-

guiendo líneas marcadas en Puebla, reconocieron el potencial renovador de los

pobres y su protagonismo en la Iglesia, especialmente en el ámbito de evange-

lización (Santo Domingo, nº 178, Muñoz 2004, p. 280–281).

2.3. La opción por los pobres como inspiración para la Iglesia universal

La recepción del Concilio Vaticano II en Latinoamérica sería incomprensi-

ble sin esta opción por los pobres. Si antes había grupos y sectores eclesiales

que no aceptaban las situaciones de injusticia y las prácticas de exclusión hacia

los pobres, en los años sesenta y setenta el cambio de actitud de la Iglesia en

América Latina tuvo una dimensión cualitativa. La opción por los pobres dio

una identidad peculiar a la Iglesia de esta región. Ella se ha esforzado en la so-

lidaridad con los pobres, en la lucha por la justicia social, por los derechos hu-

manos, por la dignidad de los pueblos originarios y de los negros. Diócesis en-

teras modificaron sus prioridades y reorganizaron las estructuras, adaptándolas

a las necesidades de los pobres. Toda la Iglesia del continente comenzó a traba-

jar por el bien de los pobres y oprimidos. Este testimonio traspasó las fronteras

del Continente y se transformó en una de las contribuciones más significativas

que América Latina ha hecho a la Iglesia universal (Galli 2012, p. 614; Hummes

2004, p. 237; Kirby 1981, p. 8). Lo confirmó Juan Pablo II quien – apreciando

el esfuerzo de la Iglesia del continente latinoamericano-, dijo que él mismo se

identifica con esta opción preferencial por los pobres y que ella – por ser profun-

damente evangélica – debe seguir siendo válida para toda la Iglesia (Giovanni

Paolo II 1984, nº 9).

Los pastores reunidos en la V Conferencia General de CELAM, en Apare-

cida, repitiendo las palabras que Benedicto XVI había pronunciado en el discu-

rso inaugural, afirmaron que “la opción preferencial por los pobres está implíci-

ta en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para

enriquecernos con su pobreza. Esta opción nace de nuestra fe en Jesucristo, el

Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano (Benedicto XVI 2007,

p. 13; Aparecida 2007, nº 392; Allen 2009, p. 264). Francisco, primer Papa de

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia...

147

este continente, ha confirmado esas intuiciones de la Iglesia en América Latina.

Empezó su pontificado espresando su deseo de ver una Iglesia pobre y para los

pobres. Para él esta opción no es facultativa, sino fundamental y obligatoria. La

falta de solidaridad con los necesitados y excluidos “afecta directamente a nu-

estra relación con Dios” (Francisco 2013, nº 187; Luciani 2017, p. 350). Sin la

opción preferencial por los pobres no hay vida cristiana auténtica, pues la iden-

tidad discipular de cada cristiano depende de su postura para con los pobres. Tal

como el Papa Francisco ha afirmado, esta opción “es una categoría teológica

antes que cultural, sociológica, política o filosófica” (Francisco 2013, nº 198;

Luciani 2017, p. 350).

La pobreza en el mundo globalizado sigue siendo una realidad y continu-

amente presenta nuevos aspectos. Excluye personas y naciones enteras. Es un

desafío para la Iglesia universal, que no puede aceptar situaciones de hambre y

miseria. El Cardenal Claudio Hummes expresó su convicción de que la opción

preferencial por los pobres – en cuanto profundamente evangélica – debe se-

guir siendo una de las características y propuestas válidas de la Iglesia univer-

sal para hacer frente a los multidimensionales problemas sociales de hoy. Sin

embargo, dijo el cardenal, ella debe centrarse en las personas y en las familias,

en vez de reducirse a sólo grandes proyectos sociales que tienen el peligro de

volverse impersonales y distantes del contacto personal. La gente – señaló

– quiere un contacto más caluroso y amoroso con la Iglesia (Hummes 2004,

p. 235–238).

Conclusión

Uno de los temas que apareció durante el Concilio Vaticano II fue el de la

pobreza de la Iglesia. Este planteamiento tenía mucha importancia, porque esta-

ba en juego la fidelidad a lo más original del Evangelio: a Jesucristo que, como

dice san Pablo, siendo rico se hizo pobre (2 Cor 8,9). Los padres conciliares

entendían bien que no se trataba sólo de hacer una reflexión teológica de carác-

ter teórico. En nombre de la fidelidad a su Fundador, la Iglesia tendría que re-

sponder, dando señales concretas de conversión, haciéndose pobre entre los

pobres. Este camino de conversión lo emprendió con mucha valentía la Iglesia

en el continente latinoamericano. Esta opción por los pobres que ella asumió en

el post-concilio, sigue siendo fuente de inspiración para la Iglesia católica uni-

versal.

148

Dariusz Pabiś CSsR

Bibliografía

Allen John, 2009, The future Church. How ten trends are revolutionizing the catholic Church, Im-

age, New York.

Aparecida, 2007, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documen-

to conclusivo, Paulinas, Bogotá.

Basto de Avila Fernando, 1989, Puebla, dez anos depois, Medellín, nr. 58–59, p. 47–54.

Benedicto XVI, 2007, Discurso inaugural, en: Aparecida, V Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano y del Caribe. Documento conclusivo, Paulinas, Bogotá, p. 7–24.

Bobichon Marius, Luneau Auguste, 1980, Kościół Ludem Bożym, Instytut Wydawniczy PAX, War-

szawa.

Boff Leonardo, 1980, Teología de la liberación: La opción preferencial por los pobres, Salmanti-

censis, nr. 2, p. 247–260.

Cabestrero Teófilo, 1999, En Medellín la semilla del Vaticano II dio el cien por uno, Revista Latino-

americana de Teología, nr. 46, p. 59–73.

Castro Pérez Francisco, 2011, Hermenéutica y recepción de una enseñanza del Concilio Vaticano II,

Gregorian & Biblical Press, Roma.

Concilio Vaticano II, 1964, Constitución dogmática sobre la Iglesia “Lumen Gentium” , en: La Santa Sede [online], dostęp: 15.05.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html>.

Concilio Vaticano II, 1965a, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual “Gaudium et

spes” , en: La Santa Sede [online], dostęp: 16.05.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html>.

Concilio Vaticano II, 1965b, Decreto sobre el apostolado de los laicos “Apostolicam actuositatem” ,

en: La Santa Sede [online], dostęp: 14.05.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/

ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_sp.html>.

Concilio Vaticano II, 1965c, Decreto sobre el ministerio y la vida de los presbíteros “Presbyterorum

ordinis” , en: La Santa Sede [online], dostęp: 14.05.2019, <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651207_presbyterorum-ordinis_sp.html>.

Francisco, 2013, Exhortación apostólica “Evangelii gaudium” , Tipografia Vaticana, Vaticano.

Galli Carlos, 2012, Dones de la Iglesia latinoamericana a la nueva evangelización. Novedades

de “Evangelii nuntiandi” y Puebla hasta Aparecida y el Sínodo 2012, Gregorianum, nr. 3,

p. 593–620.

Gutiérrez Gustavo, 1998, Actualidad de Medellín, Páginas, nr. 152, p. 6–17.

Hummes Cláudio, 2004, El marco social y eclesial hoy de América Latina: 25 años después de

Puebla, Medellín, nr. 118, p. 219–238.

International Theological Commission, 1992, Declaration on human development and Christian

salvation (september 1977), Alfred Hennelly (ed.), Liberation Theology. A documentary history,

Orbis Books, New York.

Juan XXIII, 1962, Nuntius radiophonicus, Acta Apostolicae Sedis, nr. 54, p. 678–685.

Juan Pablo II, 1984, Discorso al Cardinali, al MembridellaFamigliaPontificia e alla Curia Romana

(Venerdí, 21 dicembre 1984), en: La Santa Sede [online], acceso: 13.05.2019, <http://w2.vati-

can.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1984/december/documents/hf_jp-ii_spe_19841221_car-

dinali-curia-romana.html>.

Kirby Peadar, 1981, Lessons in liberation. The Church in Latin America, Dominican Publication,

Dublin.

Luciani Rafael, 2017, La opción por los pobres desde una Iglesia pobre y para los pobres, Medellín,

nr. 168, p. 347–373.

Iglesia pobre y para los pobres. Una respuesta pastoral e inspiradora de la Iglesia...

149

McGrath Marcos, 1970, The signs of the time in Latin America today, en: Louis Michael Colonnese

(red.), The Church in the present-day transformation of Latin America in the light of the Council,

General Secretariat of CELAM, Bogotá.

Madrigal Santiago, 2016, Jesucristo, la Iglesia y la pobreza: un capítulo de la eclesiología del Vati-

cano II, Corintios XIII, nr. 158, p. 69–97.

Morín Alfredo, 1982, La Iglesia de los pobres. Antecedentes bíblicos y realidad presente, Medellín,

nr. 31, p. 447–464.

Muñoz Ronaldo, 2004, La recepción de la “Lumen Gentium” en América Latina. A los cuarenta

años de su promulgación, Revista Latinoamericana de Teología, nr. 63, p. 268–282.

Pabiś Dariusz, 2018, Oscar Romero, czyli teología wyzwolenia w praktyce duszpasterskiej, Wydaw-

nictwo Homo Dei, Kraków.

Paweł VI, 1974, Wezwanie Soboru do cnoty ubóstwa. Audiencja ogólna (24 czerwca 1970 r.), en:

Paweł VI , Trwajcie mocni w wierze, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy , Olsztyn, p. 499–503.

Pablo VI, 1965, Discorso al cardinali, arcivescovi e vescovi d’Italia (Lunedí, 6 dicembre 1965),

en: La Santa Sede [online], acceso: 11.05.2019, <http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/spee-

ches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651206_prelati-italiani.html>.

Pablo VI, 1968, Homilía durante la santa misa para los campesinos colombianos (viernes, 23 de

agosto de 1968), en: La Santa Sede [online], acceso: 12.05.2019, <http://w2.vatican.va/content/

paul-vi/es/homilies/1968/documents/hf_p-vi_hom_19680823.html>.

Proaño Leonidas, 1973, Pour une église libératice, Éditions du Cerf, Paris.

Puebla. 2008, Documento Final de la III Conferencia Episcopal Latinoamericana (27 de enero al 12

de febrero de 1979), Documentos de santo Domingo, Puebla, Medellín y Río de Janeiro, Confe-

rencia Episcopal Argentina Oficina del Libro, Buenos Aires, s 151–374.

Romero Oscar, 2015, La dimensión política de la fe desde la opción por los pobres, Oscar Arnulfo

Romero, La gloria de Dios es que el pobre viva, Editorial Inces, Caracas.

Santo Domingo, 1992, Conclusões da IV Conferência do Episcopado Latino-Americano, Nova

Evangelização, Promoção Humana, Cultura Cristã, Texto oficial, Paulinas, São Paulo.

Sauvage Pierre, Le rôle des évêques latino-américains dans le groupe «Jésus, l’Église et les pauvres»

durant le Concile Vatican II: Revue théologique de Louvain 44 (2013) 560–580.

Sobrino Jon, 1985, La Iglesia de los pobres, concreción latinoamericana del Vaticano II. Ante el

próximo sínodo extraordinario, Revista Latinoamericana de Teología, nr. 5, p. 115–146.

Sobrino Jon, 2000, El cristianismo ante el siglo XXI en América Latina. Una reflexión desde las

víctimas, Estudios Centroamericanos, nr. 615–616, p. 79–93.

Sobrino Jon, 2012a, La Iglesia de los pobres desde el recuerdo de monseñor Romero, Revista Lati-

noamericana de Teología, nr. 86, p. 135–156.

Sobrino Jon, 2012b, La Iglesia de los pobres no prosperó en el Vaticano II. Promovida en Medellín,

historizó elementos esenciales en el concilio, Páginas, nr. 228, p. 24–33.

KOŚCIÓŁ UBOGI I DLA UBOGICH. PASTORALNA I INSPIRUJĄCA

ODPOWIEDŹ KOŚCIOŁA W AMERYCE ŁACIŃSKIEJ

NA SOBÓR WATYKAŃSKI II

Streszczenie: Troska Kościoła o ubogich od samego początku swego istnienia była czytelnym zna-

kiem jego istoty. Przez wieki Kościół podejmował wiele inicjatyw i pojedynczych działań, by

wspierać wszystkich w potrzebie. Szczególnym wydarzeniem eklezjalnym, które podkreśliło wagę

tego zaangażowania był Sobór Watykański II. Wrażliwość wielu z jego uczestników pomogła spoj-

150

Dariusz Pabiś CSsR

rzeć na Kościół w perspektywie jego Założyciela, który nie inaczej jak w ubóstwie dokonał zbaw-

czego dzieła. Tylko Kościół ubogi może być wiarygodny i skutecznie wypełniać misję wobec świa-

ta, zwłaszcza tego naznaczonego biedą i wykluczeniem. Kościół w Ameryce Łacińskiej właściwie

odczytał te soborowe intuicje i z odwagą przełożył je na praktykę, która ostatecznie dojrzała, aby

być fundamentalną duszpasterską opcją. Ta z kolei z czasem stała się inspiracją dla Kościoła

powszechnego.

Słowa kluczowe: Kościół w Ameryce Łacińskiej, Sobór Watykański II, Kościół ubogi, preferencyj-

na opcja na rzecz ubogich.

THE CHURCH IS POOR AND FOR THE POOR. THE PASTORAL

AND INSPIRING RESPONSE OF THE CHURCH IN LATIN AMERICA

TO THE SECOND VATICAN COUNCIL

Summary: From the very beginning the Church’s concern for the poor has been one of its distincti-

ve features. The Church has undertaken various steps to respond to their needs, though the effective-

ness of these actions could be assessed differently. A special ecclesial event that emphasised the

importance of the Church’s involvement to help the poor was the Second Vatican Council. The

sensitivity of many of its participants helped to look at the Church from the perspective of its Founder who, precisely in poverty, did a saving work. Only a poor Church can be credible and effectively fulfil the mission towards the world, especially a world that is marked by poverty and

exclusion. The Church in Latin America actually read these conciliar intuitions and with courage

translated them into a practice that eventually matured to be a fundamental pastoral option. This, in

turn, over time became an inspiration for the universal Church.

Keywords: Latin American Church, Second Vatican Council, poor Church, preferential option for

the poor.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ks. Marek Karczewski*

Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

EL NOMBRE “JACOB-SANTIAGO” EN EL CONTEXTO

LITERARIO Y TEOLÓGICO DEL NUEVO TESTAMENTO

Resumen: El título del presente artículo es: „Nombre „Jacob-Santiago” en el contexto literario

y teológico del Nuevo Testamento”. En los escritos del Nuevo Testamento aparecen dos formas

gramaticales del nombre „Jacob – Santiago”: Ἰακώβ y Ἰάκωβoς. La primera forma se aplica al pa-

triarca Jacob, padre de José, esposo de María. La segunda forma se aplica a las demás personas que

llevan este nombre.

El propósito del presente artículo es identificar los personajes del Nuevo Testamento que llevan

el nombre „Jacob – Santiago” y presentar un resumen del contexto teológico y bíblico original de su

uso. En el caso de algunos personajes, no es fácil determinar su identidad de forma definitiva. Las

características presentadas en este artículo tienen como objetivo principal el ordenar y proporcionar

una introducción para futuras investigaciones.

Palabras clave: Santiago en el Nuevo Testamento, Santiago el Mayor, Santiago el Menor, Santiago

hermano del Señor, Epístola de Santiago.

Preámbulo

El nombre “Jacob” (Santiago, Jaime, Diego) es uno de los nombres típicos

de origen bíblico. En el Nuevo Testamento, encontramos dos formas gramatica-

les básicas de este nombre: Ἰακώβ/Ἰάκωβoς (Niederwimmer 1992, p. 411–415;

Popowski 1995, p. 286; Davids 1996, p. 247–249). La primera es la transcripción

griega de la pronunciación original del nombre hebreo בֹק ֲעַי; la segunda

– Ἰάκωβoς – es su versión en griego. En cuanto a la etimología, en el nombre

„Jacob” se pueden encontrar referencias a la frase ”Dios protege” y al término

„talón” (Bauer 1988, p. 747–748). La forma Ἰακώβ se aplica a dos personas: al

patriarca Jacob (23 veces) y al padre del esposo de María (2 veces). Ἰάκωβoς se

refiere también a otras personas que llevan este nombre en el Nuevo Testamen-

to (41 veces).

* Adres/Address/Dirección: ks. dr hab. Marek Karczewski, prof. UWM, ORCID: 0000-0001-9435-3832;

e-mail: marek.karczewski@uwm.edu.pl

152

Ks. Marek Karczewski

El presente artículo tiene el objetivo de identificar los personajes del Nuevo

Testamento que llevan el nombre de „Jacob” y presentar un resumen del contex-

to teológico y bíblico original en el que este nombre se aplica. La necesaria li-

mitación de un artículo científico, no nos permite estudiar en profundidad las

numerosas referencias del Nuevo Testamento al nombre „Jacob”, así que nos

limitaremos a presentarlas por orden e importancia, de modo que nuestro estu-

dio pueda servir como introducción para futuras investigaciones.

1. Patriarca Jacob

El nombre Jacob (Ἰακώβ) es, sin duda, uno de los nombres hebreos más

típicos. Así se llamaba el hijo de Isaac y Rebeca, patriarca y padre de las doce

tribus de Israel (Gn 25:23). A este Jacob se le apareció, en Betel, el Dios

de sus antepasados, Abraham e Isaac, e hizo con él un pacto, tal como refiere el

Antiguo Testamento (Gn 28:10-19; 35:9-15; Matysiak 2003a). De esta manera,

Jacob se convirtió en uno de los patriarcas (Matysiak 2003b, p. 8–19). Su se-

gundo nombre, Israel, pasó a ser el nombre común de doce generaciones de sus

hijos (2 Cr 6:6). Es cierto que, después de la muerte de Salomón, el pueblo de

Israel se divide en dos entidades estatales y que sólo el reino del norte será de-

nominado Israel. A pesar de ello, los autores del Nuevo Testamento llaman

siempre Israel a todo el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, incluyendo así

a todos los descendientes de Jacob (Lc 1:54.68; 2:32; 7:9; Lc 13:17.24; Kozyra

2011, p. 23).

En el Nuevo Testamento, se alude al patriarca Jacob de tres modos: refi-

riéndose directamente a él; mencionándolo como parte de la tríada: Abraham,

Isaac, Jacob; o hablando de la descendencia de Jacob.

Los textos que aluden directamente al patriarca Jacob son: Mt 1:2;

Lc 3:34; Jn 4:5.12; Hch 7:8.12.14.15.46; Rom 9:13; Heb 11:9.20.21. En el ámb-

ito teologico, normalmente se ha considerado el relato bíblico del patriarca Ja-

cob como una etapa importante en la historia de la salvación. Jesucristo es un

descendiente del patriarca Jacob (Mt 1:2; Lc 3:34). La historia de Jacob prepara

la misión de Jesucristo e ilustra su relación con Dios (Hch 7:8.12.14.15, Heb

11:9). El patriarca Jacob es un ejemplo de la elección y bendición de Dios (Rom

9:13, Heb 11:9.20.21). Además, Jacob es un punto de encuentro entre judíos

y samaritanos (Jn 4:5.12).

El nombre Jacob aparece incluido en la tríada Abraham – Isaac – Jacob en

los textos de Mt 8:11; 22:32; Mc 12:26; Lc 13:28; 20:37; Hch 3:13; 7:32. Esta

tríada puede aparecer en dos formas: como parte de la designación de Dios

o solo como una compilación de tres nombres. Al „Dios de Abraham, Isaac

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamento 153

y Jacob” se menciona en Mt 22:32; Mc 12:26; Lc 20:37; Hch 3:13; 7:32.

Además, Abraham, Isaac y Jacob aparecen como representantes del Pueblo de

Dios del Antiguo Testamento, que después continúa en la comunidad eclesial

(Mt 8:11, Lc 13:28). En la perspectiva histórica-salvífica, esta triada aparece

como un elemento que pertenece tanto al pasado como al futuro escatológico.

El Dios de Abraham, Isaac y Jacob llamó a Moisés (Hch 7:32) y a Jesucristo

(Hch 3:13). La declaración de Jesús de que el Dios de Abraham, Isaac y Jacob

es Dios de vivos y no de muertos aparece en el contexto de la polémica con

aquéllos que negaban la posibilidad de la resurrección (Mt 22:32, Mc 12:26,

Lc 20:37). Abraham, Isaac y Jacob siguen vivos y pertenecen al grupo de los

salvados. La salvación cristiana es una participación en la felicidad eterna de la

que ya disfruta el patriarca Jacob (Mt 8:11; Lc 13:28).

Sobre la descendencia de Jacob se habla en Lc 1:33 y Rom 11:26. En el

momento de la Anunciación, el Arcángel Gabriel anuncia el reinado eterno del

Hijo de María sobre la casa de Jacob (Lc 1:3). El anuncio de conversión y sal-

vación contenida en Rom 11:26 debe también entenderse como referido al

pueblo de Israel en cuanto descendiente de Jacob.

En la perspectiva teológica del Nuevo Testamento, la figura del patriarca

Jacob está siempre en estrecha relación con su dimensión cristológica y ecle-

siológica.

2. Jacob, padre de José

El nombre Ἰακώβ se refiere también al padre de José, esposo de María

(Mt 1:15-16). En la genealogía de Jesús que presenta Mt, se habla de Jacob

como del hijo de Mattana (1:15), padre de José y esposo de María (1:16). En la

descendencia de Jesús que presenta Lc, se menciona a Heli como padre de José

(3:23). El nombre Jacob aparece únicamente en Lc 3:23, en la versión incluida

en el Códice de Beza (D 05). En la descendencia de Jesús, el nombre de Jacob,

padre de José, desempeña un papel similar al del nombre de patriarca Jacob

(Mt 1:2; Lc 3:34). El objetivo principal es enfatizar la verdad de la humanidad

de Jesucristo y su arraigo en la historia de Israel. Jesús es el descendiente

de Abraham, del patriarca Jacob y del rey David. También lo es Jacob, hijo

de Mattana, padre de José. José, como descendiente de David (Parciorek 2005,

p. 85–86) legitima la descendencia de Jesús, aunque solo era el esposo de

María. De ella nació “Jesús llamado Cristo” (Mt 1:16).

154

Ks. Marek Karczewski

3. Santiago, hijo de Zebedeo

Santiago, hijo de Zebedeo aparece citado diecinueve veces en el Nuevo

Testamento, concretamente en Mt 4:21; 10:2; 17:1; Mc 1:19.29; 3:17; 5:37; 9:2;

10:35.41; 13:3; 14:33; Lc 5:10; 6:14; 8:51; 9:28.54; Hch 1:13a; 12:2. El apodo

de “el Mayor”, que normalmente se le aplica, no aparece directamente en el

Nuevo Testamento. Sin embargo, el Evangelista Marcos menciona a María, la

madre de Santiago el Menor, entre los presentes en el momento de la crucifixión

(Mc 15:40). Marcos usa ahí la palabra μıĸρóς que significa, literalmente, “pe-

queño, más joven” y, por tanto, sugiere que Santiago, el hijo de Zebedeo, es

mayor, “más grande”.

Santiago el Mayor era hijo de Zebedeo. Su padre tenía un negocio de pesca

en Betsaida o en Capernaum, a orillas del Lago Genezaret (Mc 1:20). Algunos

autores afirman que la madre de Santiago el Mayor era Salomé (Bauer 1988,

p. 1483; Coogan 1995, p. 698; Starowieyski 1995, p. 40), una de las mujeres de

Galilea que siguieron a Jesús para servirle (Mc 15:40-41, Lc 8:1-3), estaban de-

bajo de la cruz y fueron a ungir su cuerpo en la mañana de Pascua (Mc 15:40-41;

Mt 27:55-56; Lc 23:49,55-56; Jn 19:25). También se sospecha que ella estaba

emparentada con María, la Madre de Jesús (Coogan 1996, p. 698). Sin embargo,

la madre de los hijos de Zebedeo es mencionada solamente en Mt 20:2-24

y 27:55-56 y sin dar su nombre directamente. Según el Evangelista Mateo, la

madre de los hijos de Zebedeo se acercó a Jesús para pedirle que sus hijos ocupa-

sen lugares de privilegio en Su reino (Mt 20:20-24). Según Mt 27:55-56, la madre

de los hijos de Zebedeo pertenecía al grupo de mujeres galileas que estaban junto

a la cruz. Por lo tanto, es posible que fuera Salomé (Mc 15:40-41), aunque el tex-

to bíblico no lo indica explícitamente (Starowieyski 2003b, anotación 215).

Antes de ser nombrado para formar parte del grupo de los Apóstoles, San-

tiago trabajó en un negocio familiar de pesca, dirigido por su padre Zebedeo.

Su hermano Juan y otros trabajadores asalariados trabajaban también allí

(Mc 1:19-20, Mt 4:21-22). Se sabe que Santiago y Juan trabajaban con Pedro y

Andrés (Lc 5:10).

Santiago, junto a Pedro, Andrés y su hermano Juan, pertenecen al grupo de

los primeros miembros del Colegio Apostólico nombrados por Jesús en el Mar

de Galilea (Mc 1:16-20, Mt 4:18-22; Haręzga 2004, p. 45-55). Según Mc 3:17,

Santiago y Juan recibieron el apodo – Βοανηργές – “Hijos del trueno” (V. Lc

9:51-56). En las listas de los Apóstoles, Santiago el Mayor, a diferencia de San-

tiago, hijo de Alfeo, ocupa siempre uno de los principales puestos, detrás de

Simón Pedro.

Durante su actividad apostólica, junto a Pedro y Juan, Santiago fue uno de

los tres colaboradores más cercanos de Jesús, tres pilares que Jesús elegía como

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamento 155

testigos de sus milagros (Rosik 2004, p. 49–51). Concretamente, él fue testigo,

junto a Pedro y Juan, de la curación de la suegra de Simón Pedro (Mc 1:29); de

la resurrección de la hija de Jairo (Mc 5:37, Lc 8:51); de la transfiguración de

Jesús en el Monte Tabor (Mc 9: 2, Mt 17:1, Lc 9:28) y de su oración en el Jardín

de Getsemaní, en la vigilia de la pasión (Mc 14:32-41).

Santiago, junto a Pedro, Juan y Andrés, pertenece al grupo de los Apóstoles

que preguntaron a Jesús sobre los detalles de la destrucción del templo de Jeru-

salén que acababa de anunciar (Mc 13:3).

En el contexto del viaje de Jesús a Jerusalén, donde tendría lugar su muerte

y resurrección, el Evangelista Marcos cita un episodio posterior al tercer anun-

cio de la Pasión. Santiago y Juan se dirigieron a Jesús para pedirle que les per-

mitiera sentarse en su gloria, el uno a su derecha, y el otro a su izquierda (Mc

10:35-46, Mt 20:20-23). El texto Mc 10:39, en el que Jesús anuncia a sus di-

scípulos que deberán participar en el bautismo que Él debe recibir, se considera

un presagio de la muerte del mártir de Santiago.

En la versión de Lucas sobre el viaje de Jesús a Jerusalén, Santiago aparece

como participante en el episodio de los inhóspitos samaritanos (Lc 9:51-56),

que se niegan a hospedar a Jesús en aquella ciudad. Santiago y Juan reaccionan

pidiendo a Jesús que la destruyera con fuego del cielo (9:54), pero Jesús se negó

a ello (9:55).

La muerte de Santiago el Mayor aconteció en Jerusalén durante el reinado

del rey Herodes Agripa, alrededor del año 44 d.C. (Hch 12:1-2). Jacob fue de-

capitado y se convirtió en el segundo mártir cristiano después de Esteban. La

información que el Nuevo Testamento da sobre ello fue ampliada en la literatu-

ra apócrifa con elementos legendarios (Starowieyski 1995, p. 39–96).

En la perspectiva eclesiológica del Nuevo Testamento, Santiago es uno de

los miembros más importantes del Colegio Apostólico. Incluso antes de ser

nombrado apóstol, Santiago estaba ya relacionado con Simón Pedro por su tra-

bajo y probablemente por su lugar de residencia. Junto a Simón Pedro, Andrés

y su hermano Juan, Santiago fue uno de los primeros miembros del Colegio

Apostólico. Con Pedro y Juan, fue uno de los tres colaboradores más cercanos

de Jesús y uno de los testigos en la transfiguración, en algunos milagros y en la

oración de la vigilia antes de la pasión de Jesús. Santiago tenía un temperamen-

to fuerte. Es el primer mártir del grupo de los Apóstoles. La biblia subraya su

vocación y su fidelidad a Jesús, hasta la entrega de su vida. De hecho, este após-

tol nunca dejó de ser discípulo de Jesús.

156

Ks. Marek Karczewski

4. Santiago, hijo de Alfeo (el Menor)

Antes de nada, se debe resolver la cuestión de si Santiago, hijo de Alfeo es

la misma persona que Santiago el Menor, hijo de María. El uso de términos di-

ferentes como „hijo de Alfeo” e „hijo de María” podría hacer pensar que se

trata de dos personas diferentes (Bauer 1988, p. 748). Sin embargo, en el pre-

sente artículo se asume que ambos (Santiago, el hijo de Alfeo y Santiago el

Menor, hijo de María) son la misma persona (Kozyra 2011, p. 24). Un problema

distinto, que discutiremos más adelante, consiste en responder a la pregunta

sobre la identidad de Santiago, hermano del Señor.

Sobre Santiago, hijo de Alfeo, se habla en Mt 10:3; Mc 3:18; Lc 6:15;

Hch 1:13b. Todos los textos del evangelio son listas de Apóstoles. En He-

chos 1:13-14, hay una descripción de los Once Apóstoles que perseveran en la

oración con María y los hermanos de Jesús.

Sobre Santiago, hijo de María, se habla en Mc 15:40; 16:1; Mt 27:56;

Lc 24:10. Según Mc, entre las mujeres que estaban junto a la cruz de Jesús,

estaba María, la madre de Santiago el Menor. El término μıĸρóς puede sugerir

que Santiago, hijo de María, es más pequeño o más joven que Santiago, hijo del

Zebedeo. En Mc 16:1, se menciona a María, madre de Santiago. En la versión

de los eventos pascuales de Mt 27:55-56, se habla de María, madre de Santiago

y José. Según Lc 24:20, María, madre de Santiago, estaba entre las mujeres que

anunciaron a los Apóstoles la resurrección de Jesús.

Santiago el Menor pertenecía al Colegio Apostólico. Fue nombrado por

Jesús y pertenecía al grupo de sus discípulos. Los textos del Nuevo Testamento

no proporcionan información sobre sus actividades personales. La situación

cambia si asumimos que Santiago el Menor es Santiago, hermano del Señor.

Las opiniones a este respecto, sin embargo, están divididas.

5. Santiago, hermano del Señor

Sobre Santiago, hermano del Señor, se habla once veces en el Nuevo Testa-

mento (Mt 13:55, Mc 6:3, Hch 12:17, 15:13, 21:18, 1 Cor 15:7, Ga 1:19, 2:9.12;

Stg 1:1; Jds 1).

Los textos de Mc 6:3 y Mt 13:55 presentan a Jesús menospreciado por sus

oponentes, que lo consideran solo un hijo de un carpintero y aluden a su madre, sus

hermanos y hermanas. Se mencionan los hermanos de Jesús: Santiago, José, Judas

y Simón, pero no se dan los nombres de sus hermanas. En Hechos 1:14, los herma-

nos del Señor están presentes en Jerusalén, perseverando en la oración y esperan-

do Pentecostés, junto con María, Madre de Jesús, los Apóstoles y otras mujeres.

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamento 157

Santiago, “hermano del Señor”, es mencionado directamente en los Hechos

de los Apóstoles después de la muerte de Santiago el Mayor (Hch 12:17, 15:13,

21:18). Santiago, hermano del Señor, desempeñó un papel importante en la

Iglesia de Jerusalén, que era importante tanto para el Apóstol Pedro como para

el Apóstol Pablo (Hch 12:17, 21, 18). Pablo menciona la visión del Cristo Re-

sucitado que tuvo Santiago (1 Cor 15:07). Santiago aparece también como uno

de los tres pilares de la Iglesia de entonces (Ga 1:19, 2:9). Todos aceptaron las

condiciones que Santiago propuso para la incorporación de los no judíos a la

Iglesia (Hch 15:13-21; Tułodziecki 2008, 150–158). Pablo y el entorno de los

creyentes asociados con Santiago sostuvieron una cierta controversia sobre el

enfoque de la Ley (Ga 2:12; Gnilka 2002, p. 112). El inicio de la Epístola de

Santiago habla de Santiago, el siervo de Dios y del Señor Jesucristo. Este tema

se tratará en la última parte del artículo.

La identificación de Santiago, hermano del Señor, es una cuestión compli-

cada y compleja. Muchos exegetas opinan que los textos paralelos Mc 6:2-3

y Mt 13:55-56 imposibilitan la identificación de Santiago, uno de los hermanos

del Señor, con el apóstol Santiago el Menor (Bauer, 1988, p. 748; Paciorek,

2005, p. 571;Gajewski, 2010, p. 52–55; Kozyra 2011, p. 24–25; Malina 2013,

p. 363–364). Muchos afirman (Mussner 1964, p. 1–2; Adamczewski 2004,

p. 82) que, al principio, Santiago, hermano del Señor, no creía que Jesús era el

Mesías esperado (cf. Jn 7:5). Todo cambió después de la visión del Cristo Resu-

citado (1 Cor 15:7, Stg 1:1; 2:1). Después de su conversión, participará activa-

mente en la construcción del Reino de Dios. Fuentes extrabíblicas llamaban

„Justo” a Santiago, el hermano del Señor, y afirman que fue el primer obispo de

Jerusalén (Eusebio, Historia ecclesiatica, II, 1,2). Como dice la traición, Santia-

go fue apedreado hasta la muerte, en el año 62, durante el reinado del sumo sa-

cerdote Ananías (Gnilka 2004, p. 335).

En la literatura cristiana apócrifa, el término “hermano del Señor” iba unido

a la convicción de que Jesús tenía hermanos o más bien hermanastros, fruto de

un primer matrimonio de José. Esta creencia, contenida en el Proto-evangelio

de Santiago apócrifo, del siglo II, es ampliamente aceptada en el Oriente cristia-

no (Starowieyski 2003a, p. 266–290; Tronina 2011, p. 301–319).

¿Es verdad que Santiago, hermano del Señor, no tiene nada que ver

con Santiago, hijo de Alfeo? Es difícil de saber, si tenemos en cuenta que

Mt 27:55-56 habla de María, madre de Santiago y de José, y la identifica como

madre de Santiago el Menor (cf. Mk 15:40; 16:1; Lc 24:10). Tanto Santiago

como José aparecen entre los hermanos de Jesús (Mc 6:3-3, Mt 13:55-56).

También cabe mencionar que, en arameo, los términos “hermano” y “herma-

na” (Jn 19,25) pueden significar un pariente más lejano (Nalewaj 2017, p. 168).

Por lo tanto, no se puede descartar completamente que Santiago el Menor, hijo

158

Ks. Marek Karczewski

de Alfeo y María, pariente más lejano de Jesús, sea el Santiago hermano del

Señor.

El problema de la identidad de Santiago, hermano del Señor, es importante

en el contexto del debate sobre el desarrollo de las estructuras de la Iglesia pri-

mitiva y sobre la autoridad de Pedro. Si se acepta que Santiago el Mayor no

pertenecía al Colegio Apostólico, es obvio que los apóstoles Pedro, Juan y San-

tiago, el jefe de la comunidad de Jerusalén fueron los tres pilares principales. En

el segundo caso, suponiendo que Santiago, el hermano del Señor, fuera Santia-

go el Menor, la administración de la Iglesia de Jerusalén la ejercería el apóstol

Santiago, hijo de Alfeo, quien reemplazó a Santiago el Mayor, probablemente el

primer jefe de esta comunidad.

Independientemente de la solución que se dé a este problema, la imagen

bíblica de Santiago, hermano del Señor, contiene ciertas características. Se trata

de una persona que, en la iglesia, empezó a actuar después de la resurrección de

Jesús. Santiago, hermano del Señor, poseía una gran autoridad en el cristiani-

smo primitivo y estuvo en estrecho contacto con Pedro y Pablo en la tarea de

reforzar la unidad de todos los creyentes en Cristo.

6. Jacob, padre o hermano de Judas

En la escena de la elección de los Doce Apóstoles, en Lc 6:12-16, el nombre

Jacob aparece tres veces, al igual que el nombre de Jacob, hermano de Juan;

Jacob, hijo de Alfeo; y el nombre del padre del Apóstol Judas (6:16a; Bauer

1988, 769–770). Una situación similar se encuentra en la descripción de los

Apóstoles reunidos en el Cenáculo (Hch 1:12-14), en la cual Judas, hijo de Ja-

cob, también estaba presente (Hch 1:13c). A veces, con el termino Ἰούδας

Ἰακώβου, se busca una relación entre Judas y Santiago el Menor (Kozyra 2011,

p. 25). La introducción a la Epístola de Judas da pie a esta posibilidad. Indepen-

dientemente de la cuestión sobre quién fue el autor real de la Epístola de Judas,

el termino Iούδας ἀδελφὸς Ἰακώβου (Jds 1) puede indicar a Santiago, hermano

del Señor. El autor de la Epístola sería Judas, hermano del Señor (Mc 6:3;

Mt 13:55; Kozyra 2011, p. 25).

En la perspectiva teológica del Nuevo Testamento, la hipótesis de la rela-

ción entre Judas, autor de la Epístola, y Santiago, hermano del Señor, puede ser

significativa. Todo ello indicaría el papel importante que los parientes de Jesús

desempeñaron en la Iglesia primitiva.

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamento 159

7. Autor de la Epístola de Santiago

La pregunta sobre el autor de la Epístola de Santiago está directamente re-

lacionada con el debate sobre la identidad de Santiago, hermano del Señor. En

el debate exegético, se enfatiza que el autor de la Epístola no puede ser el após-

tol Santiago, hijo de Alfeo. En teoría, esta opinión estaría avalada, entre otros,

por el hecho de que Santiago, el autor de la Epístola, en ninguna parte se llama

a sí mismo el Apóstol, sino el „siervo de Jesucristo” (Stg 1:1). El estilo de la

Epístola indica la autoridad del autor que intenta influir en los destinatarios con

la instrucción, la exhortación, la advertencia y la amenaza (cf. Stg 1:19-27;

2:20-26; 4:1-10; 5:1-6; etc.).

Resulta sorprendente la calidad del idioma griego utilizado en la Epístola

de Santiago. Hay varias hipótesis sobre el proceso de creación de la Epístola.

Según la opinión que la vincula con Santiago, hermano del Señor y obispo de

Jerusalén, la Epístola podría haber sido redactada en los años 45-49 y, en su

creación, podría haber ayudado un secretario-escriba, colaborador helenístico

de Santiago (Kozyra 2011, p. 27.33). Sin embargo, lo más probable es que la

Epístola de Santiago sea obra de un desconocido judeo-cristiano que conocía

bien la lengua griega y la cultura helenística. En este caso, la Epístola podía

haber sido escrita entre finales del primer siglo y principios del segundo. Es di-

fícil establecer el lugar donde la Epístola fue escrita (Jerusalén, Antioquía, Siria,

Alejandría o Roma). Atribuir la autoría de la Epístola a Santiago la pondría en

relación con el fenómeno de la seudonimia, bastante común en los comienzos

del cristianismo (Kozyra 2011, p. 29–37). También demostraría la autoridad de

Santiago, el autor de la Epístola, en el entorno de la Iglesia primitiva.

El autor Stg presenta la teología original (Gnilka 2002, p. 579–588), utiliza

las escrituras didácticas del Antiguo Testamento, se refiere al Sermón del Mon-

te evangélico (cf. Mt 5-7), presenta la imagen original de Dios y el concepto de

la conversión cristiana. Sin embargo, no se sabe hasta qué punto el contenido de

Stg refleja las opiniones del histórico Santiago, hermano del Señor.

Resumen

Una breve presentación del uso de nombre „Jacob” (Santiago) en el Nuevo

Testamento permite ver la complejidad de los problemas relacionados con la

identificación de los personajes bíblicos que llevaban este nombre. Los autores

del Nuevo Testamento, al usar el nombre Ἰακώβ / Ἰάκωβoς, distinguen los per-

sonajes del Antiguo Testamento de las personas directamente relacionadas con

Jesucristo y con el funcionamiento de la Iglesia primitiva. Lo más fácil es iden-

160

Ks. Marek Karczewski

tificar y describir a Santiago, hijo de Zebedeo, conocido como Santiago el

Mayor. Junto a él, en los inicios de la Iglesia, encontramos a Santiago, hermano

del Señor y dirigente de la comunidad de Jerusalén, que desempeñó en ella un

papel importante. Hoy se debate sobre la comprensión del término „hermano

del Señor” y sobre la importancia de los familiares de Jesús en los comienzos

del cristianismo. Parece que es imposible determinar definitivamente quién es el

autor de la Epístola de Santiago. Sin embargo, en el entorno del Nuevo Testa-

mento, el uso del nombre „Jacob – Santiago” tiene dos perspectivas principales.

La primera es la perspectiva cristológica. Cuando en el Antiguo Testamento

y en el Nuevo Testamento se habla de los Jacobos se les relaciona con Jesucri-

sto. La segunda perspectiva es la eclesiología del Nuevo Testamento. Al igual

que el Israel étnico, la Iglesia cristiana se refiere a la herencia del Patriarca Ja-

cob. Las actividades de los personajes del Nuevo Testamento que llevan el nom-

bre de Jacob, independientemente de su identidad, están relacionadas con el

origen y los comienzos de la comunidad cristiana.

Bibliografía

Adamczewski Bartosz, 2004., Jakub, brat Pański i jerozolimska wspólnota ubogich, Collectanea

Theologica 74/1, p. 65–82.

Bauer Walter, 61988 Wörterbuch zum Neuen Testament, de Gruyter, Berlin-New York.

Benedicto XVI, 2008, Apostołowie i pierwsi uczniowie Jezusa, Wydawnictwo M, Kraków.

Chrostowski Waldemar., Między Synagogą a Kościołem. Dzieje św. Pawła, Apostolicum – Wydaw-

nictwo M, Ząbki–Kraków 2015.

Coogan Michael D., 1996, Salome, in: Słownik Wiedzy Biblijnej, Bruce M. Metzger, Michael.

D. Coogan (ed.), Vocatio, Warszawa, 698.

Davids Peter H., 1996, Jakub, in: Słownik Wiedzy Biblijnej, Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan

(ed.), Vocatio, Warszawa, p. 247–249.

Eisenmann Robert H., 1998, James the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early

Christianity and the Dead Sea Scroll, Watkins Publishing, London.

Gajewski Wojciech, 2010, Charyzmat, urząd, hierarchia, Wydawnictwo WAM, Kraków.

Gnilka Joachim, 2004, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Wydawnictwo M , Kra-

ków.

Gnilka Joachim, 2002, Piotr i Rzym, Wydawnictwo M, Kraków.

Haręzga, Stanisław, 2004, Powołanie Jezusowych uczniów w świetle tekstu Mk 1,16-20, Roczniki

Teologiczno-Kanoniczne, 51/1, p. 45–55.

Kozyra Józef, 2011, List świętego Jakuba, Nowy Komentarz Biblijny Nowy Testament XVI, Świę-

ty Paweł, Częstochowa.

Malina Artur, 2013, Ewangelia świętego Marka, Nowy Komentarz Biblijny Nowy Testament II/1,

Święty Paweł, Częstochowa.

Matysiak Bogdan W., 2003, Izraelskie sanktuaria okresu przedkrólewskiego, Biblioteka Wydziału

Teologii 16, Wydawnictwo Hosianum, Olsztyn.

Matysiak Bogdan W., 2003, Motyw obietnicy Bożej w cyklu o Jakubie i jego paralele Starym Testa-

mencie, Biblioteka Wydziału Teologii 18, Wydawnictwo Hosianum, Olsztyn.

El nombre “Jacob-Santiago” en el contexto literario y teológico del Nuevo Testamento 161

Mędala Stanisław, 2009, Ewangelia św. Jana, Nowy Komentarz Biblijny Nowy Testament IV/2,

Święty Paweł, Częstochowa.

Mussner Franz, 1964, Der Jakobusbrief, Herder, Freiburg – Basel – Wien.

Nalewaj Aleksandra, 2017, Funkcje kobiet w Ewangelii według św. Jana, Wydział Teologii UWM,

Olsztyn.

Niederwimmer Kurt, 21992, Ἰάκωβoς, in: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Horst

Balz, Georg Schneider (ed.), vol. 2, Kohlhammer, Stuttgart – Berlin – Köln, p. 411–415.

Paciorek Antoni, 2005, Ewangelia świętego Mateusza, Nowy Komentarz Biblijny Nowy Testament

I/1, Święty Paweł, Częstochowa.

Popowski Remigiusz, 1995, Wielki Słownik Grecko-Polski Nowego Testamentu, Vocatio, Warszawa.

Rosik Mariusz, 2009, Pierwszy List do Koryntian. Nowy Komentarz Biblijny Nowy Testament VII,

Święty Paweł, Częstochowa.

Rosik Mariusz, 2004, Rola Piotra, Jakuba i Jana w Dziele Markowym, Perspectiva, III/2, 32–51.

Starowieyski Marek (ed.), 2003a, Apokryfy Nowego Testamentu, I, Wydawnictwo WAM, Kraków.

Starowieyski Marek, 2003b, Protoewangelia Jakuba, en: Opoka [online], acceso: 20.03.2019,

< https://opoka.org.pl/biblioteka/T/TB/apokryfy-04.html#p1>.

Starowieyski Marek, 1995, Legenda św. Jakuba Większego, Warszawskie Studia Teologiczne,

vol. 8, p. 39–96.

Tronina Antoni, 2011, Starosłowiańska „Ewangelia Jakuba”: wstęp, przekład, opracowanie, Salva-

toris Mater, 13/3/4, p. 301–319.

Tułodziecki Tomasz, 2008, Sobór Jerozolimski jako następstwo sporu apostolskiego w Antiochii

(Dz 15,1-35), Biblica et Patristica Thoruniensia, 1, p. 141–161.

IMIĘ „JAKUB” W KONTEKŚCIE LITERACKIM I TEOLOGICZNYM

NOWEGO TESTAMENTU

Streszczenie: W pismach nowotestamentowych występują dwie formy gramatyczne imienia Jakub:

Ἰακώβ i Ἰάκωβoς. Pierwsza forma jest stosowana wobec patriarchy Jakuba oraz Jakuba, ojca Józefa,

męża Maryi. Forma druga odnosi się do pozostałych osób noszących to imię.

Autor podjął się zidentyfikowania postaci nowotestamentowych noszących imię Jakub oraz

przedstawienia zarysu oryginalnego kontekstu teologiczno-biblijnego ich występowania. W przy-

padku niektórych postaci ostateczne ustalenie ich tożsamości nie jest łatwe. Prezentowane w artyku-

le charakterystyki mają przede wszystkim znaczenie porządkujące i wprowadzające do dalszych

badań.

Słowa kluczowe: Jakub w Nowym Testamencie, Jakub Większy, Jakub Mniejszy, Jakub brat Pański,

List Jakuba.

THE NAME JAMES IN A LITERARY AND THEOLOGICAL

PERSPECTIVE OF THE NEW TESTAMENT

Summary: The article is titled: “The name James in a literary and theological perspective of the

New Testament”. In the New Testament texts appear two grammatical forms of the name Jacob/

James: Ἰακώβ and Ἰάκωβoς. The first form is applied to the patriarch Jacob, and Jacob the father of

Joseph the husband of Mary. The second form refers to other persons bearing that name. The pur-

162

Ks. Marek Karczewski

pose of this article is to identify persons named Jacob/James in the New Testament scriptures. The

second stage is a presentation of the outline of their original theological context. In some cases the

final identification is not easy. The presented characteristics have primarily an ordering purpose and

an introduction to further research.

Keywords: Jacob/James in the New Testament, James the Greater, James the Less, James the brother

of Jesus, Epistle of James.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ks. Sławomir Ropiak*

Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

LA FIGURA DE SANTIAGO EL MAYOR EN CANTOS

RELIGIOSOS SELECCIONADOS EN LENGUA POLACA

Resumen: La cultura musical polaca forma parte de la tradición de canto de la Iglesia universal, en

la que el mensaje ha ido cambiando a lo largo de los siglos. En las historias cantadas contemporáne-

as, la imagen de Santiago se va alejando gradualmente del contenido legendario para asumir una

temática más evangélica y más relacionada con el culto que se tributa al apóstol en Santiago de

Compostela. Los textos populares presentan historias sobre la ayuda concreta de este santo patrón

único.Muchas características del Apóstol Santiago que están presentes en los cantos tradicionales

católicos, especialmente entre los peregrinos, siguen siendo actuales e inspiradores para la oración.

Los textos de cantos y canciones presentan una figura noble del discípulo llamado por Cristo que los

católicos contemporáneos pueden imitar. Entre las virtudes de Santiago el Mayor se enumeran: fe

sincera, gran fervor en el seguimiento del Maestro, compromiso misionero, amor heroico por

Jesucristo confirmado por el martirio, ayuda para aquellos que necesitan protección frente a quienes

les hacen daño.

Palabras clave: Santiago el Mayor, cantos católicos, cultura, Camino Polaco.

La devoción a los santos, que se expresa en la liturgia y en la piedad popu-

lar, está también presente en varias obras musicales. Este estudio se centra en el

depósito de la fe católica transmitido a través del canto: la comunión de los

santos, la dimensión apostólica de la Iglesia y la adoración a los santos del Señor.

Más concretamente, esta investigación se focaliza en la reflexión teológica sobre

Santiago el Mayor, uno de los Apóstoles. En primer lugar, cabe señalar que, hasta

el siglo XXI, en la historiografía polaca y en la tradición cantada, la figura de

Santiago tenía un interés más bien modesto y, por lo tanto, había pocas obras

artísticas y científicas sobre él. (Knapiński 2002). La investigación sobre la figura

del Apóstol Santiago se centraba sobre todo en el culto relacionado con las pere-

grinaciones a Santiago de Compostela. (Jackowski, Mroz, Hodorowicz 2008).

* Adres/Address/Dirección: ks. dr hab. Sławomir Ropiak, prof. UWM, ORCID: 0000-0002-4123-9902;

e-mail: slawomir.ropiak@uwm.edu.pl

164

Ks. Sławomir Ropiak

Sin embargo, el descubrimiento de nuevas canciones en honor a este apóstol

merece una reflexión. El análisis de los cantos recopilados sobre Santiago nos

permitirá comprender cómo la comunidad católica polaca percibe la figura de

este apóstol. En Polonia, la investigación sobre los elementos musicales relacio-

nados con el culto de Santiago el Mayor ha sido realizada principalmente por la

Sra. Barbara Karpała y se ha centrado en temas históricos y musicológicos.

Nuestro estudio presentará las características de la cultura musical en lengua

polaca en el contexto de la creatividad musical paneuropea sobre Santiago. (Ku-

chta 2017, pp. 63–65).

¿Qué nos enseña la teología cantada en polaco sobre Santiago el Mayor?

¿Qué elementos de la vida del Santo se mencionan y se exponen? ¿Qué cualida-

des de este apóstol siguen siendo actuales para sus fieles y peregrinos?

1. Testigo de los secretos de Dios

Santiago es un testigo de los hechos (świadek czynów ) de Jesucristo ( Śpiew-

nik wawelski 2015, estr. 1, p. 137). Él le incluyó en el grupo de doce apóstoles;

es decir, en el círculo más estrecho de / discípulos de Cristo (najściślejszym kole

/ uczniów Chrystusa) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 1, p. 137). Este apóstol es

un testigo de los secretos de Dios (świadkiem Bożych tajemnic ) (Siedlecki

2016, estr. 3). Fue testigo de muchos acontecimientos de la misión salvífica del

Maestro de Nazaret. El Verbo Encarnado reveló gradualmente los misterios del

Reino de Dios a la humanidad, sobre todo a aquéllos que, después de la Ascen-

sión del Señor, iban a continuar la misión de santificar al mundo. Santiago,

testigo de los milagros de Jesús, estuvo... una vez solo (świadkiem cudów Jezu-

sowych był… kiedyś sam ) (Czarnecki 2013).

De entre los secretos / manifestados por la diestra de Dios (tajemnic

/ zdziałanych Bożą prawicą) (Siedlecki 2016, estr. 3), cabe reseñar los siguien-

tes eventos: la gloria en el monte Tabor (chwała zjawiona na górze) (Siedlecki

2016, estr. 3) durante la Transfiguración del Señor (Cfr. Popielewski, Wódz

2015, estr. 2), la resurrección de la hija muerta de Jairo (Jankowski 2017,

estr. 1) y el misterio de la pasión de Cristo en Getsemaní, su sufrimiento

y agonía (w Ogrójcu cierpień konania) (Siedlecki 2016, estr. 3; Jankowski

2017, estr. 1).

El relato bíblico nos indica que Jesús se llevó consigo a cuatro apóstoles

(incluyendo a Santiago) para que orasen con él. Santiago, junto a Pedro, Andrés

y José, fue testigo de la teofanía. Los cantos se refieren a esta manifestación de

la gloria en la montaña (chwały zjawionej na górze). Durante la extraordinaria

transformación de la naturaleza humana de Jesús, su naturaleza divina se apare-

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 165

ció a los discípulos. Durante la oración, Jesús habló con Moisés y Elías sobre su

misterioso paso, pero los apóstoles aún no podían entender la profundidad soterio-

lógica de este diálogo y el significado pascual de bajar a Jerusalén (Mt 17:1-13;

Mr 9: 1-13; Lc 9:28-45).

Los cantos presentan también la fase sucesiva del testimonio de Santiago,

que consistió en acompañar a Jesús durante su oración en Getsemaní. En los

relatos evangélicos, el Huerto de Getsemaní escondía la terrible verdad sobre el

sufrimiento de Jesús antes de la Pasión en la cruz y, al mismo tiempo, contenía

un relato humillante de que los discípulos se quedaron dormidos en ese momen-

to de lucha espiritual del Maestro (Mt 26:45; Mr 14:41; Lc 22:45). En los can-

tos, se elogia inequívocamente a Santiago como el que dio testimonio de Jesús

con su palabra y sangre (świadectwo słowem i krwią swoją ) ( Śpiewnik wawels-

ki 2015, estr. 3, p. 137).

2. Mártir que fortalece nuestra fe

En la tradición musical de la Iglesia, se subraya la actitud final de Santiago

el Mayor, que compartió ... el destino de los mártires (podzielił… męczenników

losy) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 3, p. 137). Fue el primer apóstol que murió

por su fe (Jako pierwszy Apostoł zginął(eś) za wiarę) (Jankowski 2017, estr. 2)

y el primer apóstol ( pierwszy wśród Apostołów) que ganó la gloria del martirio

(Siedlecki 2016, estr. 4).

En la oración cantada, no se alude a la fuga cobarde de los discípulos duran-

te la captura de Jesús (Mt 26, 56; Mc 14, 50), ni tampoco a su muerte en cruz,

que era vergonzosa para los judíos, pero salvadora para los seguidores de Cristo

(1 Cor 1:21 n.). Por otro lado, se alaba el testimonio de Santiago como mártir:

estás listo para la pasión cuando oyes hablar del cáliz (jesteś gotowy na mękę,

gdy o kielichu słyszysz) (Siedlecki 2016, estr. 4).

El antiguo simbolismo de la copa tiene múltiples significados (Kiernikow-

ski 2000, p. 104–111). El cáliz, del que Santiago el Mayor oye hablar, tiene un

doble significado: el primero se refiere a la escena bíblica en que la madre de los

hijos de Zebedeo le pidió a Jesús que ellos ocuparan los primeros lugares en el

Reino de los Cielos (Cfr. Mt 20, 20-23; Mc 10, 35-40). El segundo significado,

más lejano, evoca el evento de Getsemaní, cuando Santiago escuchó la oración

de su Maestro: Padre, si quieres, aparta de mí ese cáliz (Ojcze oddal ode mnie

ten kielich) (Cfr. Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-46).

La muerte del mártir es un tema de profundo significado y también aparece

en los cantos: Sangre de Santiago, / Nos ayudará a la salvación, / Que forta-

lezca nuestra fe / Y nuestro amor hacia Ti, Dios (Krew Jakuba Świętego,

166

Ks. Sławomir Ropiak

/ Do zbawienia nam pomoże, / Naszą wiarę niech umocni / I Miłość ku Tobie,

Boże) (Trembaczowski 2010, estr. 2).

En la alabanza litúrgica, se muestra a Santiago como un apóstol que da ple-

no testimonio del misterio soteriológico de Jesús. La figura del apóstol que ahí

se esboza muestra el elevado ideal del martirio por fidelidad a Jesús y, al mismo

tiempo, el objetivo remoto del heroico testimonio cristiano (Kuchta 2017, p. 40).

Una característica importante del Apóstol Santiago como testigo es su amor

por Cristo. El dar la vida por otro es la forma más elevada de amor. En la tradi-

ción musical católica, Santiago es una figura prominente, se puede decir que el

más destacado, porque fue el primero del grupo de los Doce Apóstoles que

muere por el amor del Señor (za miłość Pana umiera) (Siedlecki 2016, estr. 4).

Jesús despertó tal amor en el corazón sincero de Santiago que estaba dispuesto

a dar su vida por Él (życie oddać gotów był dla Niego ) ( Śpiewnik wawelski

2015, estr. 2, p. 137).

El perdonar la injusticia sufrida, característico de los mártires, merece una

mención especial: Has perdonado como Jesús perdonaba a sus perseguidores

(Przebaczyłeś tak, jak Jezus, prześladowcom swym) (Czarnecki 2013 , estr. 3).

En la presentación de la persona de Santiago, desde la perspectiva de su

glorioso martirio, parece que se enfatiza la virtud del valor humano, ignorando

su largo proceso de cooperación con la gracia de Dios: La recompensa por tus

trabajos no está allí, te está esperando la muerte de Herodes – / cuando regre-

saste a la Tierra Santa, fuiste el primero apóstol derribado (Nie tam prac Twych

jest nagroda, czeka Cię śmierć od Heroda – / gdyś wrócił do Ziemi Świętej,

pierwszyś z Apostołów ścięty) (Polony 2010). La fuente de esta teología es la

proclamación de la verdad acerca de los méritos de los santos (Vorgrimler 2005,

p. 439).

3. Discípulo del Mesías que proclama su nombre

y la verdad de la salvación

A partir de las palabras del canto sobre Santiago el Mayor, se puede con-

cluir que este apóstol es un modelo de evangelista ferviente que predica incan-

sablemente la verdad de la salvación y un misionero que enseña los manda-

mientos del Maestro (Mistrza przykazań) (Siedlecki 2016, estr. 2,5). Este

ferviente pescador llamado por el Mesías fue un fiel seguidor de Cristo y un

sembrador de la verdad de la salvación (wiernym wyznawcą Chrystusa i siewcą

prawdy zbawienia) (Siedlecki 2016, estr. 5); en la profesión evangélica, ense-

ña[ba] a su nación (w Ewangelicznym zawodzie, naprzód uczy[ł] w swym naro-

dzie) (Polony 2010).

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 167

Santiago fue el primer obispo de Jerusalén (pierwszym biskupem Jerozo-

limy) (Jankowski 2017, estr. 2). Jesús lo llamó para que fuera pescador de hom-

bres y los condujese a su Reino (łowił ludzi do królestwa Jego ) ( Śpiewnik

wawelski 2015, estr. 2, p. 137). Los católicos creen que Santiago fue un predi-

cador de las verdades de salvación y de las virtudes: la fe ilumina las mentes,

calienta corazones con esperanza y ayuda a seguir fervientemente las huellas

del Maestro ( wiarą rozjaśnia umysły, serca ogrzewa nadzieją oraz pomaga w

gorliwym dążeniu po drodze Mistrza) (Siedlecki 2016, estr. 6).

La actitud comprometida del Apóstol, que estaba dispuesto a la pasión, re-

sulta creíble y sus enseñanzas son fructíferas. Los creyentes aprecian y reconocen

su figura porque Predica con entusiasmo el nombre y la palabra del Mesías por

todas partes (Imię i słowo Mesjasza, / rozgłasza wszędzie z zapałem) (Siedlecki

2016, estr. 2). Santiago desarrolló su actividad apostólica sobre todo en Jerusalén

y España (Kuchta 2017,p. 31), nación que evangelizó después de Pentecostés (po

Zesłaniu Ducha) (Jankowski 2017, estr. 2). Admirando su fervor apostólico, los

católicos le cantan: Inspirado por el Espíritu Santo, te aventuras muy lejos (Du-

chem Świętym natchniony, puszczasz się w dalekie strony) (Polony 2010).

Santiago es bien conocido en el grupo de los apóstoles (sławny w Apos-

tołów gronie) (Trembaczowski 2010, estr. 1) como un Apóstol bueno (dobry)

(Czarnecki , estr. 4) y grande (wielki Apostoł) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 1,

p. 137). La comunidad orante de los creyentes alaba a nuestro Dios, / que

a Santiago, / Al comienzo de su iglesia, / llamó al apostolado (Boga naszego,

/ który Jakóba świętego, / W początku swego kościoła, / powołał na apostoła)

(Flasza, 1927, esrt, 1, p. 359).

Santiago, apóstol que anuncia la Palabra de Dios, sigue siendo hoy un mo-

delo válido para los evangelizadores que se esfuerzan en proclamar la buena

nueva de la salvación a toda la creación (Stefaniak 2016, p. 134–136). Dios

llamó a Santiago, en los comienzos de su Iglesia (powołał Jakuba świętego,

/ w początku swego Kościoła) (Polony 2010). En la figura de Santiago y en su

intercesión, los católicos, especialmente en Europa, encuentran ánimo y ayuda

para una evangelización que tiene que ser nueva, tanto en la forma como en el

entusiasmo (Ostrowski 2014, p. 179–189), y para encontrar su identidad (Cfr.

Juan Pablo II 1983, nº 2 (38), p. 29; Supera 2012, p. 298; Ryś 2013, p. 89–95).

4. Apóstol de la Iglesia peregrina

Las peregrinaciones a Santiago de Compostela tienen una elocuencia ecléc-

tica multifacética. La iglesia se realiza en el Camino de Santiago (Roszak 2016,

p. 160–161).

168

Ks. Sławomir Ropiak

Los cantos presentan a Santiago como viajero religioso. Así aparece en la

continua tradición medieval de canto, práctica y espiritualidad de los peregrinos

que van a Santiago de Compostela (Karpała 2011, p. 247–251): Cuando entras-

te al camino del Señor, no tenías nada / Dios te guió con amor / de la personas

que te estaban agradecidas (Gdy na drogę Pana wszedłeś, to nie miałeś nic

/ Bóg prowadził cię miłością / ludzi wdzięcznych Ci) (Czarnecki , estr. 2).

La idea de peregrinación se encuentra en la presentación de Santiago como

un viajero que siguió a Cristo maestro y siempre estuvo con Jesús (zawsze był

z Jezusem) (Jankowski 2017, estr. 1). Sin embargo, el Apóstol no camina solo,

sino con su hermano: Santiago, Tú y el hermano José, / caminabais por el ca-

mino que caminaba el Señor, / Junto con Jesús, dondequiera que fuese vuestro

Maestro, fuisteis hacia Dios, porque a dónde más se puede ir (Święty Jakubie,

Ty i brat Jan, / szliście tą drogą, którą szedł Pan, / Razem z Jezusem tam, gdzie

wasz Mistrz, /szliście ku Bogu, bo dokąd iść) (Karpała 2012, p. 258).

Este enfoque de la figura de Santiago nos lleva a la doble dimensión de la

peregrinación cristiana. La primera dimensión afirma la necesidad de seguir

a Cristo en las luchas espirituales internas con un comportamiento moral cohe-

rente. Un ejemplo de esto es la oración para pedir la gracia: Que el amor de Dios

nos ilumine. Y quienes se hayan caído les ayudará a levantarse (Niech Boża

miłość nas rozpromieni / I tym, kto upadł, pomoże wstać) (Jankowski 2017,

coro). Utilizando el plural y la memoria del segundo compañero, se afirma la

idea de un pueblo de Dios peregrino, con el que el cristiano realiza una peregri-

nación de vida en comunidad fraterna (Ostrowski 2011, p. 28).

Santiago se muestra como un fiel seguidor de su Maestro y Señor. El após-

tol es un modelo valiente. Se mencionan las dificultades, la fuerte necesidad de

fortaleza y perseverancia. Bajo el sol, en polvo del camino, caminabas con el

Señor, / desde el Monte Tabor hasta el Jardín de los Olivos. Él te enseñó a ser

fiel en todo momento (W blasku słońca w pyle drogi szedłeś z Panem, / Z Góry

Tabor do Ogrodu Oliwnego. / On cię uczył, jak być wiernym w każdej chwili)

(Popielewski, Wódz 2015, estr. 2).

Santiago es nuestro guía en la peregrinación de la vida (w pielgrzymce

życiajest nam przewodnikiem) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 4, p. 137); y nos

ayuda a seguir a Cristo (nam kroczyć za Chrystusem) (Popielewski, Wódz 2015,

coro). El ejemplo de Santiago nos indica cómo seguir a Cristo y nos ayuda a que

caminamos mucho más fácilmente en la tierra con el poder de Dios (na ziemi

z Bożą mocą iść nam dużo lżej) (Czarnecki , estr. 1).

Se representa a Santiago como un viajero con un bastón y con una concha

en la mano (z podróżną laską w dłoni) (Leszczyńska 2012, coro, p. 121), miran-

do al cielo ( z muszelką w ręku i zapatrzony w niebo) (Czarnecki , estr. 1–4).

Él está cerca de la gente común y ayuda al discernimiento entre caminos sinuosos

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 169

(rozeznanie pośród ścieżek krętych) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 4, p. 137).

Hoy en día, al igual que en la Edad Media, los católicos encuentran en él ayuda

(Karpała 2016b, p. 267). Esta convicción se refleja en las palabras: Nuestra vida

tan parecida a la tuya. / En días tan simples y ordinarios, el Señor nos llama.

/ Aprende a mirar sus ojos bondadosos. / Aprende a lanzar tus redes para se-

guirlo (Nasze życie tak podobne do twojego. / W dniach tak prostych i zwycza-

jnych Pan nas woła. / Ucz jak patrzeć w Jego oczy miłujące, / Ucz jak rzucać

swoje sieci, by iść za Nim) (Popielewski, Wódz 2015, estr. 3). Aquí, en la figura

de Santiago se pueden ver algunas analogías con la tradición musical española

(Karpała 2016a, p. 109–113).

5. Gran santo, patrón poderoso, protector y hacedor de milagros

Los cantos llaman santo al Apóstol Santiago ( Śpiewnik wawelski 2015, estr.

1, p. 137) (Mioduszewski 1838, estr. 1) y afirman que Dios le ha premiado con

la gloria del cielo por su fidelidad (Cfr. Trembaczowski 2010, coro). Ahora rei-

nas con Dios y saboreas los frutos de tu trabajo (Teraz już z Bogiem króluje(sz)

i owoców prac kosztuje) (Polony 2010).

Los santos son intercesores y ejemplos para los cristianos (Kuchta 2018,

p. 130–132). El concilio ha recordado la vocación universal a la santidad y esto

añade un significado adicional al título “Santo” del Apóstol Santiago, patrón

y modelo de todos aquellos que conscientemente caminan hacia la santidad

( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 3, p. 137). Su poder espiritual se expresa, por

ejemplo, cuando se afirma que el apóstol Santiago es aquél que puede otorgar la

gracia de la salvación eterna, tal como lo ilustra el ruego: ¡Permítenos estar

contigo entre los santos! (daj nam się znaleźć z Tobą pośród świętych!) ( Śpiew-

nik wawelski 2015, estr. 3, p. 137); Enséñanos a perdonarnos a nosotros mismos

para que el mundo no sea malo (Naucz nas przebaczać sobie, by świat nie był

zły) (Czarnecki , estr. 3).

En muchas de esas obras, Santiago también actúa como un intercesor que

es ivocado más o menos de la misma manera: por favor intercede por nosotros

(racz się wstawić za nami) (Jankowski 2017, estr. 2) con tus oraciones (za nami,

stawiaj się swemi prośbami) (Polony 2010) . Se le presenta también como inter-

mediario en las oraciones dirigidas a Dios, y de ahí los ruegos como: Santiago

... / pídenos la gracia de permanecer en la fe (/ uproś nam łaski, by w wierze

trwać) (Jankowski 2017, coro).

En las oraciones, se presenta a Santiago como un buen ayudante en las difi-

cultades de la vida, por ejemplo con esta palabras: El destino de un huérfano, el

hambre y la pobreza están arraigados en muchos de nosotros, / pero Tú, con Tu

170

Ks. Sławomir Ropiak

brazo fuerte nos apoyas en ese momento. / ¿Si estamos enfermos, solos o lucha-

mos / Tú palabra está detrás de nosotros, encuentra las dificultades y la fatiga?

(Los sierocy, głód i bieda utknął w wielu z nas, / lecz ty silnym swym ramieniem

wspierasz w taki czas. / Czy my chorzy, czy samotni, czy toczymy bój / Twoje

słowo jest za nami, tropi trud i znój) (Czarnecki , estr. 4).

El Apóstol Santiago es un patrón poderoso y eficaz. Su culto se celebra no

solo en su mausoleo, sino también en otros lugares donde se le invoca: Cuando

en Tu Santo Sepulcro, no podemos adorarte – / déjanos llamarte dondequiera

que estemos (Kiedy przy Twym Świętym Grobie, nie można czci oddać Tobie

– / niech gdziekolwiek Cię wzywamy) 1. El honor mostrado al Santo se expresa

al convocarlo: Aprende a mirar..., / Aprende a lanzar tus redes… (Ucz jak patr-

zeć…, / Ucz jak rzucać swoje sieci…) (Popielewski, Wódz 2015, estr. 3); Sé

nuestro refugio (bądź nam ostoją) ( Śpiewnik wawelski 2015, estr. 3, p. 137);

hacia ti alzamos humildes alabanzas (do Ciebie korne wnosimy pienia) (Kar-

pała 2012, p. 260). Los adoradores le piden ayuda directamente: Santiago, nues-

tro Patrón, / ayúdanos...(Święty Jakubie, Patronie nasz, / pomóż nam…) (Popie-

lewski, Wódz 2015, coro).

Los católicos que tienen una iglesia dedicada a Santiago el Mayor lo tratan

como su guardián especial. Lo profesan con las palabras: Santiago, nuestro pa-

trón y hermano (Jakub nasz patron i brat) (Trembaczowski 2010, estr. 1) . En

sus oraciones, se dirigen a él directamente: Santiago, nuestro patrón / que la

iglesia que lleva tu nombre / tienes a tu cuidado apostólico (Święty Jakubie,

patronie nasz / co kościół święty Twego imienia / W swej apostolskiej opiece

masz) (Karpała 2012, p. 260).

El patronato de Santiago también se extiende a las ciudades. Lo muestran,

por ejemplo, las palabras de la canción: Querido Santiago / Te conocemos muy

bien / Con una concha y bastón en la mano / Nos saludas en las plazas (Święty

Jakubie kochany / Jesteś nam dobrze znany / Z muszelką i laską w dłoni / Na

skwerach witasz nas) (Leszczyńska, Kowalski 2012, estr. 1, p. 122–123). La

figura de Santiago como patrón que cuida a los habitantes / y a las autoridades

de Olsztyn (mieszkańcami / i olsztyńskimi władzami) (Leszczyńska, Kowalski

2012, estr. 7, p. 123) y que defiende eficazmente a ”sus amados discípulos”,

“sus hijos agradecidos”, o finalmente “su nación”, encuentran una analogía en

el canto español Santo Adalid (texto: J.B. Caballeros, musica: M.S. Palmer) del

año 1919, reconocido como el himno del santuario de Santiago de Compostela2.

1 Patron – Parafia św. Jakuba Większego Apostoła w Mogilnie, en: Parafia św. Jakuba Apostoła

w Mogilnie [online].

2 Como curiosidad, en el himno español, se debe enfatizar la influencia de la mariología contem-

poránea y dinámicamente desarrollada y el motivo mariano que no está presente en los cantos polacos

sobre Santiago. Según el Himno al Apóstol Santiago ( Santo Adalid, Patrón de las Españas) a Santiago ” la fe cristiana“ ” le fue donada por“ ” Madre de Jesús“ (cfr. Brzezińska 2014, p. 137–138).

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 171

También hay que señalar que este tipo de religiosidad popular natural aparece

también en las composiciones polacas. Santiago aparece muchas veces como un

protector eficaz, sin una orientación cristocéntrica. En contraste con los textos

litúrgicos, en los que los fieles rezan a Dios Padre3, en el canto de un personaje

arraigado en la piedad popular, Santiago es el destinatario de los ruegos direc-

tos, tales como: Te rogamos (prosimy ciebie) (Jankowski 2017, coro); Te envia-

mos hoy nuestras plegarias (my dziś do Ciebie ślemy modlitw głosy) ( Śpiewnik

wawelski 2015, estr. 3, p. 137); La Santa Iglesia Te llama, / Toma nuestros

asuntos en Tus manos (Kościół święty wzywa Ciebie, / Sprawy nasze weź w Swe

dłonie) (Trembaczowski 2010, coro); Protege a todos los débiles, / cuando las

desgracias los alcancen / dales Tu mano (wszystkich słabych chroń, / gdy

nieszczęścia ich dosięgną / daj im swoją dłoń) (Czarnecki , estr. 5); Donde quie-

ra que te llamemos, recibimos Tu ayuda (gdziekolwiek Cię wzywamy, pomocy

Twej doznawamy) (Polony 2010).

La figura de Santiago, como hacedor de milagros, aparece principalmente en

cantos arraigados en antiguas leyendas religiosas (Benazet 2015, p. 103–108).

Estos mencionan eventos extraordinarios atribuidos a la acción de este Apóstol

excepcional, como curaciones y ayudas en necesidades mundanas (Czarnecki ,

estr. 2). Un ejemplo es un canto del siglo XVII: En los países sarmatianos, San-

tiago es conocido (W krajach sarmackich słynie Jakub święty) 4, que todavía se

canta, especialmente en las fiestas de la iglesia, también en una versión moder-

nizada5.

Santiago el Mayor es hijo del Trueno (syn Gromu) (Jankowski 2017, estr. 2).

En la Edad Media, este título que Jesucristo le había otorgado (Lc 9:55-56) fue

usado como llamada de combate6. La figura de Santiago, que protege y lucha

para defender la pureza de la fe contra los calvinistas y los musulmanes, aparece

en viejas historias o cantos que aluden a leyendas cultivadas en la tradición pe-

regrina7.

En los textos contemporáneos, se evita mostrar a Santiago como un guerre-

ro con armadura. De este modo, se sintoniza con la corriente que se ha genera-

3 El texto de la oración del oficio del 25 de julio dice: “Dios Todopoderoso, eterno, Santiago, como el primero de los Apóstoles, derramó sangre por Cristo, permita que su confesión audaz fortalezca a Tu Iglesia

y su cuidado le acompaña constantemente. A través de nuestro Señor…“; ( Liturgia Godzin, p. 1348).

4 Pieśń o S. Jakubie przez W. X. Piotra Rossigroach Dziekana Lwoweckiego Proboszcza Ostrorog

złożona, 1676, en: Summarjiusz powtórnych łask y dobrodziejstw Boskich po cudownym św. Jakuba mieyscu, w Wielkiey Polscze przy Ostrorogu deklarowanym, w drukarni dziedziców Woyciecha Regulusa, Poznań.

5 Cfr. Wikipedia [online], consulta: 5.08.2019, < https://pl.wikipedia.org/wiki/Pie%C5%9B%C5%84_

o_%C5%9Aw._Jakubie>

6 Durante las batallas con los Mauros los caballeros medievales pedían ayuda a Santiago: “San Tia-

go” (es un grito de batalla: “¡El hijo del Trueno, sálvanos!“ (Bremer 2015, p. 24–28).

7 Cfr. Pieśń o S. Jakubie przez W. X. Piotra Rossigroach Dziekana Lwoweckiego Proboszcza Ostro-

rog złożona, 1676; estr. 6–9; Wikipedia [online] [versión contemporánea], estr. 6–9.

172

Ks. Sławomir Ropiak

lizado en teología y que habla de una Iglesia peregrina, sufriente y gloriosa, en

lugar de una Iglesia que lucha, se arrepiente y triunfa.

6. Un hombre de fe que nos lleva hacia las cumbres

La fe constante de Santiago está bien atestiguada en cantos, especialmente

de naturaleza litúrgica, que mencionan escenas del Evangelio ( Liturgia Godzin

1987, III, p. 1347; cfr. Liturgia horarum iuxta ritum romanum 1977, III,

p. 1288). Por ejemplo, las palabras que se refieren a la cita de este pescador, que

Cristo llevó hacia las cumbres (którego pociągnął Chrystus ku szczytom) (Sied-

lecki 2016, estr. 1). Santiago, hijo del pescador Zebedeo y Salomé, creíste en

Jesús y, al oír la voz del Señor, dejaste tus redes (słysząc głos Pana, zostawił(eś)

swe sieci) (Jankowski 2017, estr. 1).

Los textos preciados de la tradición musical presentan a Santiago el Mayor

como un hombre de fe viva que influyó en la vida de la comunidad católica.

Inicialmente, Santiago, hijo de Zebedeo, un pescador de Capernaum (Zebedeu-

sza, rybaka z Kafarnaum) (Jankowski 2017, estr. 1), vivía la vida ordinaria de

un simple pescador. Su fe en Jesús le cambió radicalmente el estilo de vida

(Karpała 2012, p. 257). Vivía una vida simple, tan ordinaria / Te llamó el Señor

a renunciar a tus redes, / Viste en sus ojos un gran amor / desde entonces qui-

siste sacrificar por Él el resto de tu vida (Prowadziłeś życie proste tak zwyczaj-

ne / Pan Cię wezwał byś porzucił swoje sieci, / zobaczyłeś w Jego oczach wielką

miłość / chciałeś odtąd Jej poświęcić resztę życia) (Popielewski, Wódz 2015,

estr. 1).

Santiago se convirtió en uno de los tres favoritos de Jesús (jednym z trzech

ulubieńców Jezusa) (Mioduszewski 1838, estr. 2; cfr. Keller 1871, p. 644)8.

Junto con su hermano menor, José, dejaron la pesca para unirse al grupo de

discípulos del Maestro peregrino de Nazaret (Cfr. Mt 4:21; Mc 1:19; Lc 5:10).

El canto subraya la respuesta de Santiago a la llamada del Mesías como un acto

de auténtica fe cristiana. El autor del himno afirma que Santiago: Preocupado

por Su llamada, / abandona a tu padre y a las redes (Jego wezwaniem przejęty,

/ porzucasz ojca i sieci) (Siedlecki 2016, estr. 2).

La fe de Santiago y su especial vocación quedan también confirmadas en un

juego de palabras poético que muestra la llamada que recibe de Cristo a subir

hasta la cima. Según los textos evangélicos, después del sermón en la montaña

y de una oración que duró toda la noche, Jesús se acercó a sus discípulos y eligió

8 Zbiór pieśni nabożnych dla wygody pobożnych katolików, 3ª edición, Drukarnia Warmińska

J.A. Wichert, Brunsberga 1885, nº 205, p. 246; Zbiór pieśni nabożnych dla wygody pobożnych katolików,

4ª edición con oraciones, Drukarnia Warmińska J.A. Wichert, Brunsberga 1900, p. 140.

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 173

el grupo de los doce apóstoles, entre ellos a Santiago, el hijo de Zebedeo (Cfr.

Mt 10:2; Mc 3:17; Lc 6:14). En la tradición de la Iglesia Católica Romana, el

seguir los consejos evangélicos implica una fe profunda y un continuo esfuerzo

para alcanzar la perfección. Incluso se formularon dos etapas de formación cris-

tiana, una para los laicos, que seguía los requisitos básicos de la teología moral

(basada en el Decálogo) y otra más teológica para el clero y las personas consa-

gradas (basada en los consejos evangélicos) (Marchetti 1996, p. 21–27). En este

contexto, el apóstol Santiago aparece como una persona de fe viva que respon-

dió a la llamada de Dios y se esforzó por caminar hacia al cielo, hacia las cum-

bres (ku szczytom) (Różycki 2009, p. 23–33).

La Iglesia afirma que Santiago el Mayor es un santo y un fiel seguidor de

Cristo. Los católicos muestran su deseo de tener su fe profunda y se la piden

a Santiago cantando: ilumina las mentes con la fe (wiarą rozjaśnij umysły)

(Siedlecki 2016, estr. 5).

Los cantos presentan a Santiago como un modelo de fe madura. Por ejem-

plo, con estas palabras: caminabas con el Señor, / Desde el monte Tabor hasta

el Jardín de los Olivos. /… / Él te daba su fuerza para que resistieras (szedłeś

z Panem, / Z Góry Tabor do Ogrodu Oliwnego. /… / On ci dawał swoją siłę,

abyś wytrwał) (Popielewski, Wódz 2015, estr. 2). La tradición musical católica

invita a venerar y honorar la figura del Apóstol por la perfección que logró en su

vida, coronada por el martirio.

Al idealizarse su figura, se silencian también los eventos de la vida de San-

tiago que lo muestran aún en proceso de formación y de fortalecimiento de su

fe. Por eso, los cantos no recogen los textos del Evangelio que hablan de su di-

ficultad de entender que la humildad era necesaria para entrar en el Reino de

Dios, tampoco indican la crisis del Calvario ni sus dudas en los encuentros con

el Resucitado (Langemeyer 2000, p. 69–76).

De ese modo, el Apóstol se convierte en un modelo más inalcanzable, un

intercesor poderoso para quienes buscan el cielo, un maestro honesto en el difí-

cil viaje de fe que realizan las personas que aún peregrinan en la tierra.

Conclusión

El aumento paneuropeo de las peregrinaciones y del culto a Santiago el

Mayor y (Wójtowicz 2016, p. 47–51), que se manifiesta en la revitalización del

camino de Santiago en nuestro país, ( Przewodnik pielgrzyma 2010, p. 11) ha

dado también frutos y nuevas ideas en el ámbito musical (Rozynkowski 2017,

p. 146–147). En la imagen contemporánea de Santiago y en varias historias

cantadas, se aprecia un proceso gradual de abandonar el contenido legendario

174

Ks. Sławomir Ropiak

para centrarse en la temática evangélica, relacionada con el culto del apóstol en

Santiago de Compostela. La cultura musical polaca se inserta en la tradición de

canto de la Iglesia universal, cuyo mensaje ha cambiado a lo largo de los siglos.

“Las obras medievales alaban a Santiago como un paladín de la misericordia, un

defensor del cristianismo, enfatizando la importancia de la fe y la oración. Los

cantos compuestos a partir del siglo XVII son en su mayoría cuentos, baladas

o diarios de viajes. Los textos contemporáneos recuperan la dimensión fe, que

puede asociarse al renacimiento del Camino de Santiago y de la música medie-

val en general” (Kuchta 2017, p. 65) .

La teología cantada en polaco muestra que Santiago el Mayor era: un testigo

de los secretos de Dios que Cristo le revelaba paulatinamente; un mártir que

fortalece nuestra fe; un fiel discípulo de Cristo, que proclama con fervor las

verdades de la salvación; un Apóstol que participa activamente en la vida de la

Iglesia peregrina; y un gran santo, patrón efectivo, protector y hacedor de mila-

gros.La tradición musical en lengua polaca también menciona eventos evangéli-

cos de la vida del Santo y episodios legendarios que se refieren a la experiencia

histórica de los peregrinos católicos a Santiago de Compostela.

Los textos de canciones religiosas contemporáneas, que han surgido en la

piedad popular polaca y en los cantos de carácter litúrgico, presentan sobre todo

motivos bíblicos sobre la vocación de este pescador galileo al ministerio apos-

tólico y muestran su figura de intercesor. Los textos populares, sin embargo,

recogen historias sobre la ayuda y la actuación efectiva de este santo, patrón

único.

Muchas características del Apóstol Santiago siguen siendo actuales. En los

textos de cantos y canciones emerge la figura noble del discípulo de Cristo que

los católicos contemporáneos pueden seguir. Entre las virtudes de Santiago el

Mayor cabe destacar: fe sincera, gran fervor en el seguimiento del Maestro,

compromiso misionero, amor heroico por Jesucristo confirmado por el martirio,

ayuda para aquellos que necesitan protección frente a quienes les hacen daño.

Bibliografía

[sin autor], 2018, Patron – Parafia św. Jakuba Większego Apostoła w Mogilnie, en: Parafia św. Jakuba Apostoła w Mogilnie [online], consulta: 13.01.2018, <http://www.faramogilno.pl/

patron.htm>. Pochwalmy Boga naszego (Pieśń do św. Jakuba), t.: anonim XIX w., en: Parafia

św. Jakuba Apostoła w Mogilnie [online], consulta: 13.01.2018, <http://www.faramogilno.pl/

patron.htm>.

Benazet Jean-Claude, 2015, Historia, legenda i muzyka na Drodze św. Jakuba. Cud i legenda ”pen-

du-dépendu“, en: Piotr Roszak, Franciszek Mróz (ed.), Droga św. Jakuba w Polsce – Histo-

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 175

ria, teraźniejszość, przyszłość. W 10. rocznicę otwarcia pierwszego polskiego odcinka Camino

de Santiago. Studia i materiały dedykowane Prof. dr. hab. Antoniemu Jackowskiemu, Kraków,

p. 103–108.

Bremer Józef, 2015, Hagiograficzna semiotyka drogi do Santiago de Compostela, en: Piotr Roszak,

Waldemar Rozynkowski (ed.), Camino Polaco. Teologia – sztuka – historia – teraźniejszość,

vol. 2, WN UMK, Toruń, p. 11–37.

Brzezińska Agnieszka, 2014, Muzyka na Camino de Santiago. Analiza hymnu ku czci św. Jakuba

Santo Adalid, en: Piotr Roszak, Waldemar Rozynkowski (ed.), Camino Polaco. Teologia – sztuka

– historia – teraźniejszość, vol. 1, WN UMK, Toruń, p. 133–141.

Czarnecki Leszek, 2013, CzarneckiCzarneckiCzarnecki (o św. Jakubie), texto y musica, en: Organy

kościoła św. Jakuba w Sączowie [online], consulta 23.10.2018, <https://www.youtube.com/wat-

ch?v=_HDE2MztzVw&fbclid=IwAR34XuadPprH_vebuOjASwT1uoSyEOBhJLiKZGg0Uv-

0sAO5Kfo6dHtBZZhQ>.

Flasza Tomasz (ed.), 1927, Śpiewnik kościelny katolicki czyli największy podręcznik dla organis-

tów w kościołach katolickich zebrany staraniem Towarzystwa wzajemnej pomocy organistów

dyecezyi krakowskiej ułożony na 1 głos z organem lub na 4 głosy mieszane, część trzecia zawie-

rająca pieśni: przygodne, msze, nieszpory, pieśni żałobne, o Ś.Ś. Pańskich, i.w.i. 3ª edición, Kraków.

Jackowski Antoni, Mróz Franciszek, Hodorowicz Iwona (ed.), Drogi św. Jakuba w Polsce. Stan

badań i organizacja, Kraków 2008.

Jankowski Igor, 2017, Synu Zebedeusza, rybaka ( Pieśń o Świętym Jakubie Apostole), 2017, texto

y musica [online], consulta: 2.12.2018), <https://www.youtube.com/watch?v=YLIDcGqkVXs>.

Juan Pablo II, 1983, ”Akt Europejski”, L’Osservatore Romano (edición polaca), nº 2 (38), p. 29.

Karpała Barbara, 2011, Muzyka na szlaku św. Jakuba, en: en: Antoni Jackowski, Franciszek Mróz,

Iwona Hodorowicz (ed.), Wpływ Świętego Roku Jakubowego na rozwój kultu i Drogi św. Jakuba,

Kraków, p. 247–251.

Karpała Barbara, 2012, Polskie hymny i pieśni do św. Jakuba, en: Antoni Jackowski, Franciszek

Mróz (ed.), ”Akt Europejski” bł. Jana Pawła II a renesans Drogi św. Jakuba, Kraków, p. 255–263.

Karpała Barbara, 2016a, Melodia muszli św. Jakuba czyli muzyka katedry w Santiago de Composte-

la, en: Piotr Roszak, Franciszek Mróz (ed.), Droga do Composteli – przeszłość i teraźniejszość,

Kraków, p. 109–113.

Karpała Barbara, 2016b, Muzyczne ślady średniowiecza na Camino de Santiago, en: Piotr Roszak,

Franciszek Mróz (ed.), Droga do Composteli – przeszłość i teraźniejszość, Kraków, p. 263–268.

Keller Sz. (ed.), 1871, Zbiór pieśni nabożnych katolickich do użytku kościelnego i domowego,

Komis Księgarni Jana Nepomucena Romana, Pelplin.

Kiernikowski Zbigniew, 2000, Eucharystia i jedność, Częstochowa.

Kuchta Jakub, 2017, Kult świętego Jakuba Apostoła. Tradycja i współczesność, Brzesko.

Kuchta Jakub, 2018, Postać świętego Jakuba Apostoła w wybranych przykładach polskiego prze-

powiadania, en: Piotr Roszak, Franciszek Mróz, Łukasz Mróz (ed.), Duchowość i przestrzeń

w kontekście Camino de Santiago, Kraków, p. 129–141.

Langemeyer Georg, 2000, Antropologia teologiczna, , Kraków.

Leszczyńska Kamila (texto), Kowalski Łukasz (musica), 2012, Patronie Grodu nad Łyną ( Patron

Olsztyna), en: Kamila Leszczyńska (ed.), Pod znakiem muszelki. Opowieść o świętym Jakubie,

Patronie Olsztyna, Olsztyn.

Leszczyńska Kamila, Święty Jakubie z podróżną laską w dłoni ( Pod znakiem muszelki), texto

y musica, en: Kamila Leszczyńska (ed.), Pod znakiem muszelki. Opowieść o świętym Jakubie,

Patronie Olsztyna, Olsztyn.

Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, 1987, vol. III, Okres Zwykły, Tygodnie

I–XVIII, Pallottinum.

176

Ks. Sławomir Ropiak

Marchetti Albino, 1996, Zarys teologii życia duchowego, p. 3, Kraków.

Mioduszewski Michał, 1838, Śpiewnik kościelny czyli pieśni nabożne z melodyjami w kościele

katolickim używane a dla wygody kościołów parafialnych, przez X.M. Mioduszewskiego Zgrom.

xx. Miss[ jonarzy] zebrane, Kraków.

Officium Divinum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate

Pauli PP. VI promulgatum, 1977, Liturgia horarum iuxta ritum romanum, III, Tempus per annum,

Hebdomadæ I–XVII, editio typica, Libreria Editrice Vaticana.

Ostrowski Maciej, 2011, Pielgrzymowanie w kościelnych dokumentach, en: Antoni Jackowski,

Franciszek Mróz, Iwona Hodorowicz (ed.), Wpływ Świętego Roku Jakubowego na rozwój kultu

i Drogi św. Jakuba, Kraków, p. 27–42.

Ostrowski Maciej, 2014, Turystyka / turystyka religijna – drogi nowej ewangelizacji Europy,

en: Antoni Jackowski, Franciszek Mróz (ed.), Święci Błogosławieni na Drodze św. Jakuba.

W 800. rocznicę pielgrzymki św. Franciszka z Asyżu do Santiago de Compostela, Kraków,

p. 177–190.

Pieśń o S. Jakubie przez W. X. Piotra Rossigroach Dziekana Lwoweckiego Proboszcza Ostro-

rog złożona, 1676, en: Summarjiusz powtórnych łask y dobrodziejstw Boskich po cudownym

św. Jakuba mieyscu, w Wielkiey Polscze przy Ostrorogu deklarowanym, w drukarni dziedziców

Woyciecha Regulusa, Poznań.

Polony Renata (ed. musical), Pochwalmy Boga naszego (Pieśń do św. Jakuba), testo: anonim

XIX w., en: Schola Cantorum Cracoviensis, ¡Buen camino! Muzyka na szlakach św. Jakuba, [CD],

Kraków 2010, nº 3; Cfr. Schola Cantorum Cracoviensis [online], consulta: 5.08.2019, <https://

chor-scc.kolegiata-anna.pl/repertuar/dyskografia/44-buen-camino-muzyka-szlakow-sw-jaku-

ba>.

Popielewski Wojciech (texto), Wódz Stanisław (musica), 2015, Prowadziłeś życie proste tak zwyc-

zajne [online], consulta: 1.07.2015, <http://ktorganista.blogspot.com/2015/07/piesn-ku-czci-sw-

jakuba-wiekszego.html>.

Ryszard Knapiński (ed.), 2002, Kult św. Jakuba Większego Apostoła w Europie Środkowo-Wschod-

niej, TN KUL, Lublin.

Siedlecki Jan, 2016, Śpiewnik kościelny, en: Ks. Jan Siedlecki. Śpiewnik kościelny [online], consulta: 5.11.2018, <http://spiewniksiedleckiego.pl/?page_id=1219&page=7>.

Śpiewnik wawelski, 2015, vol. IV, l. I, Pieśni własne o świętych, Kraków.

Trembaczowski Joachim, 2010a, Hymn do św. Jakuba, texto y musica, en: Simoradz koło Skoczowa

[online], consulta: 16.11.2018, <http://www.sw-jakub.pl/patron.html>.

Trembaczowski Joachim, 2010b, Jakub nasz patron i brat (Hymn do św. Jakuba), texto y musica,

en: Parafia św. Jakuba Ap. w Simoradzu [online], consulta: 16.11.2018, <http://www.sw-jakub.

pl/patron.html>.

Vorgrimler Herbert, 2005, Nowy leksykon teologiczny, Tadeusz Mieszkowski, Paweł Pachciarek

(ed.), Verbinum, Warszawa.

Wójtowicz Mirosław, 2016, Wzrost i przekształcenia ruchu pątniczego na szlakach pielgrzymkowych

do Santiago de Compostela w latach 1989–2009, en: Piotr Roszak, Franciszek Mróz, Iwona

Hodorowicz (ed.), Kult św. Jakuba Apostoła na szlakach pielgrzymkowych do Santiago de Com-

postela, Kraków, p. 45–62.

Zbiór pieśni nabożnych dla wygody pobożnych katolików, 1885, 3ªedición, Drukarnia Warmińska

J.A. Wichert, Brunsberga.

Zbiór pieśni nabożnych dla wygody pobożnych katolików, 1900, 4ª edición con oraciones, Drukarnia

Warmińska J.A. Wichert, Brunsberga.

La figura de Santiago el Mayor en cantos religiosos seleccionados en lengua polaca 177

POSTAĆ ŚWIĘTEGO JAKUBA WIĘKSZEGO W WYBRANYCH

POLSKOJĘZYCZNYCH PIEŚNIACH RELIGIJNYCH

Streszczenie: Polskojęzyczna kultura muzyczna wpisuje się w śpiewaczy nurt charakterystyczny

dla Kościoła powszechnego, w którym na przestrzeni wieków zmieniało się przesłanie głównej

myśli. Na współczesny obraz św. Jakuba kształtujący się w różnych śpiewanych pieśniach miał

wpływ stopniowy proces odchodzenia od treści o charakterze podaniowym ku tematyce ewange-

licznej oraz tej związanej z kultem św. Jakuba w Santiago de Compostela. W tekstach ludowych

przewijają się historie opowiadające o skutecznej pomocy i działaniu tego wyjątkowego świętego

patrona.

W wielu dawnych pieśniach wychwala się postać św. Jakuba Apostoła jako skutecznego orę-

downika spraw mu powierzonych. Z tekstów pieśni i piosenek wyłania się szlachetna postać zewan-

gelizowanego ucznia Chrystusa, którego współcześni katolicy mogą naśladować. Wśród cnót i zalet

św. Jakuba Większego wymieniane są: szczera wiara, duża gorliwość w podążaniu za Mistrzem,

zaangażowanie misyjne, heroiczna miłość do Jezusa Chrystusa potwierdzona męczeńską śmiercią,

troskliwa pomoc potrzebującym opieki i obrony. Współcześni pielgrzymi i wierni znajdują w śpie-

wanych pieśniach odniesienia do spraw aktualnych, jak i inspirujących w modlitwie.

Słowa kluczowe: Św. Jakub Większy, katolickie pieśni, kultura, Camino Polaco.

THE FIGURE OF SAINT JAMES THE GREATER IN CHOSEN

POLISH-SPEAKING RELIGIOUS SONGS

Summary: The Polish-language musical culture is a part of the singers’ trend characteristic for the

universal Church, in which the message has changed over the centuries. For the contemporary image

of St James, in various songs to be sung, one can see a gradual process of moving away from

legendary contents to the themes of the Gospel and related to the cult in the Spanish sanctuary of

St. James in Santiago de Compostela. In folk texts, stories tell about the effective help and operation

of this unique patron saint.

Many features of St. James the Apostle, whom Catholics sing about, especially pilgrims, is timely

and inspiring in prayer. From the texts of songs, a noble figure of the evangelized disciple of Christ

emerges, which contemporary Catholics can imitate. Among the virtues and assets of St James the

Greater are mentioned: sincere faith, great zeal in following the Master, missionary commitment,

heroic love for Jesus Christ confirmed by a martyr’s death, caring help for those in need of care and

defence.

Keywords: Saint James the Greater, Catholic songs, culture, Camino Polaco.

ARTYKUŁY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ks. Krzysztof Kamiński*

Wydział Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

PRZESTĘPSTWA DE SEXTO POPEŁNIONE PRZEZ SZAFARZA

SAKRAMENTU POKUTY WEDŁUG KODEKSU PRAWA

KANONICZNEGO Z 1983 ROKU

Streszczenie: Niniejszy artykuł dotyczy przestępstw de sexto, dokonanych przez szafarza sakra-

mentu pokuty, a zdefiniowanych w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku i innych dokumen-

tach papieskich. Aby móc sprawcę przestępstwa rozgrzeszenia wspólnika przeciwko szóstemu przy-

kazaniu Dekalogu pociągnąć do odpowiedzialności karnej, muszą zaistnieć dwa elementy.

Pierwszym jest warunek dotyczący dwóch konkretnych osób, a więc penitenta i spowiednika, doko-

nujących wspólnie przestępstwa przeciwko czystości. Drugim zaś jest udzielenie penitentowi przez

spowiednika absolucji sakramentalnej z grzechu wspólnie popełnionego. Ustawodawca za popeł-

nienie tego przestępstwa przewidział ekskomunikę latae sententiae zastrzeżoną Stolicy Apostolskiej.

Przestępstwo solicytacji zaś polega na nakłanianiu penitenta przez szafarza sakramentu pokuty

do grzechu przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu. Kara za to przestępstwo jest obligatoryjna

w formie kar ferendae sententiae i w gestii sędziego lub ordynariusza leży zadecydowanie, jaki to

ma być rodzaj kary. Z przestępstwem solicytacji ściśle związana jest również kwestia fałszywego

doniesienia na spowiednika, że doszło do jej popełnienia. Ustawodawca kościelny broni w ten spo-

sób spowiednika przed fałszywym oskarżeniem. Przewidziana sankcja karna za popełnienie prze-

stępstwa fałszywego oskarżenia spowiednika o solicytację to popadnięcie w interdykt z mocy same-

go prawa, co w konsekwencji skutkuje zakazem korzystania ze wszystkich sakramentów, w tym

również z sakramentu pokuty. Gdy sprawcą jest duchowny, opócz kary interdyktu będzie podlegał

on karze suspensy latae sententiae.

Słowa kluczowe: sakrament pokuty; rozgrzeszenie wspólnika przeciw szóstemu przykazaniu; soli-

cytacja; fałszywe oskarżenie spowiednika o solicytację.

Wstęp

Stojąc na straży świętości sakramentu pokuty, Kościół zabiega i troszczy

się, by był on sprawowany w należyty sposób, zgodny z prawem. Wyrazem

szczególnej troski prawodawcy kościelnego są konkretne rozwiązania prawne,

* Adres/Address: e-mail: ks. mgr Krzysztof Kamiński, ORCID: 0000-0002-5579-232X; ksiadzkrzysz-

tof@interia.pl

180

Ks. Krzysztof Kamiński

które dbają o zachowanie świętości tego sakramentu, a jednocześnie obejmują

troską tych wiernych, którzy z niego korzystają (Wenz 2014, s. 93). Sakrament

pokuty nie może stać się miejscem zgorszenia lub grzechu (Borek 2012, s. 134;

Syryjczyk 2003, s. 95). Kodeks Prawa Kanonicznego promulgowany przez

Jana Pawła II w 1983 r. (dalej: KPK/83) oraz późniejsze dokumenty Stolicy

Apostolskiej1 i specjalne decyzje papieskie definiują czyny zabronione, które

naruszają w większym czy mniejszym stopniu świętość tego sakramentu,

ale także nakładają na sprawców przestępstw adekwatną sankcję karną mocą

samego prawa lub określają procedurę w celu wymierzenia lub deklaracji kary

(Stokłosa 2009, s. 159).

1. Rozgrzeszenie wspólnika przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu

Katalog przestępstw, które naruszają świętość sakramentu pokuty, otwiera

rozgrzeszenie wspólnika przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu. Charak-

terystycznym dla omawianego przestępstwa, określonego w normie zawartej

w kan. 977 w połączeniu z kan. 1378 § 1 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r.,

jest to, że muszą zaistnieć dwa istotne elementy, by móc sprawcę czynu pocią-

gnąć do odpowiedzialności karnej. Pierwszym z nich jest warunek dotyczący

dwóch konkretnych osób, a więc penitenta i spowiednika, dokonujących wspól-

nie przestępstwa przeciwko czystości. Drugim, istotnym elementem warunku-

jącym zaistnienie przestępstwa, będzie udzielenie penitentowi przez spowiedni-

ka absolucji sakramentalnej z grzechu wspólnie popełnionego (Pastuszko 1995,

s. 53–55). Warto mieć świadomość, że wspólnikiem grzechu przeciwko szóste-

mu przykazaniu Dekalogu może być osoba zarówno płci męskiej, jak żeńskiej

oraz może dotyczyć sytuacji, w której spowiednik zgrzeszył z jakąś osobą

zanim jeszcze przyjął święcenia. Ta jednak sytuacja może nastąpić jedynie

wtedy, gdy grzech ten nie był odpuszczony wcześniej (Syryjczyk 2003, s. 96–99;

Stokłosa 2009, s. 169–170).

Współudział w grzechu przeciw szóstemu przykazaniu zachodzi wtedy,

gdy nastąpiła zgoda na grzech ciężki z dwóch stron, tzn. zarówno ze strony

spowiednika, jak i penitenta. Owa zgoda ma dotyczyć chęci popełnienia wspól-

nie grzechu przeciw czystości, który ma charakter wewnętrzny i zewnętrzny.

Przestępstwo zachodzi bowiem, gdy występują dwa elementy: chęć złamania

przepisu i rzeczywisty fakt, czyli popełnienie grzechu. Istota więc tego prze-

1 Chodzi przede wszystkim o dokument Kongregacji Nauki Wiary o normach De delictis reservatis

z 2010 r., zatwierdzony przez papieża Benedykta XVI, który nakazał jego promulgowanie . Są to poprawki

do norm proceduralnych i wykonawczych, zawartych w motu proprio Jana Pawła II Sacramentorum sanc-

titatis tutela ( Ochrona świętości sakramentów) z 2001 r.

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty...

181

stępstwa zakłada dobrowolność i świadomość po obu stronach (kan. 977,

KPK/83; Gajda 2008, s. 145; Stokłosa 2009, s. 169).

Jak już zostało powiedziane, by doszło do popełnienia przestępstwa zaist-

niały grzech powinien być popełniony wewnętrznie i zewnętrznie przez obie

strony. Jeśli więc dochodzi do popełnienia grzechu jedynie w zakresie we-

wnętrznym, a więc tylko w sferze marzeń, myśli czy fantazji, nie dokonuje się

wówczas przestępstwo, o którym mowa w kan. 977, KPK/83 oraz kan. 1378,

KPK/83. Wynika z tego, że podane wcześniej normy nie będą miały jakiegokol-

wiek odniesienia w przypadkach popełnienia grzechu lekkiego lub innego nie-

związanego z grzechami przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu (Syryjczyk

2003, s. 96–99). Nie dochodzi również do popełnienia czynu przestępczego,

gdy penitent lub spowiednik działał nieświadomie lub działo się to bez jego

woli. Przykładowo, w przypadku, gdyby jedna ze stron byłaby osobą chorą psy-

chicznie czy byłaby pod wpływem narkotyków, w takiej sytuacji nie doszłoby

do popełnienia przestępstwa. Podobnie byłoby w okolicznościach, gdyby któraś

z osób zostałaby zgwałcona w czasie snu. Taka sytuacja również nie wyczerpuje

znamion przestępstwa (Lempa 1991, s. 243; Stokłosa 2009, s. 169; Gajda 2008,

s. 36–38).

Zaistnienie faktu popełnienia przestępstwa jest uwarunkowane popełnie-

niem grzechu ciężkiego (Myrcha 1986, s. 73) przeciwko szóstemu przykazaniu

Dekalogu ( contra sextum) przez spowiednika i penitenta, co stanowi nieodłącz-

ny istotny element przestępstwa. Odgrywa to bardzo ważną kwestię w dokony-

waniu kwalifikacji prawnej czynu przestępczego. Jeśli bowiem grzech przeciwko

szóstemu przykazaniu będzie popełniony przez tylko jedną ze stron, wówczas

nie jest czynem zakazanym w kontekście kan. 977, KPK/83, a absolucja

udzielona przez spowiednika nie jest przestępstwem (Pastuszko 1999, s. 360).

Ważnym elementem przestępstwa rozgrzeszenia wspólnika przeciwko szó-

stemu przykazaniu jest usiłowanie udzielenia absolucji sakramentalnej przez

spowiednika. Aby zaistniało omawiane przestępstwo, potrzeba intencji samego

spowiednika udzielenia absolucji. Ważne jest również, aby – zgodnie z prawem

– wypowiedział on formułę rozgrzeszenia (Syryjczyk 2003, s. 96–99; Stokłosa

2009, s. 169–170). Z tego wynika, że może dojść do takiej sytuacji, w której

szafarz sakramentu zgrzeszył ciężko z penitentem przeciwko czystości w zakre-

sie wewnętrznym i zewnętrznym, ale nie popełnił omawianego przestępstwa

(Pastuszko 1999, s. 360). Kapłan, będący szafarzem sakramentu, nie zaciągnie

na siebie odpowiedzialności karnej wynikającej z popełnionego przestępstwa

również w następujących sytuacjach: gdy pomimo tego, że wysłucha spowiedzi

osoby, z którą zgrzeszył przeciwko czystości, nie udziela jej rozgrzeszenia oraz

w sytuacji, gdy słucha spowiedzi wspólnika w grzechu contra sextum i udziela

jej rozgrzeszenia, lecz przy założeniu, że nie kojarzy tej osoby, jako tej, z którą

182

Ks. Krzysztof Kamiński

zgrzeszył lub nie identyfikuje jej, czyli nie jest świadomy, że to ona (Ciccola,

Targoński 2008, s. 170).

Istotne jest podkreślenie, że zakaz udzielenia rozgrzeszenia wspólnikowi

w grzechu contra sextum nie jest zakazem bezwzględnym. W wyjątkowych bo-

wiem sytuacjach, konkretnie określonych przez ustawodawcę, szafarz sakra-

mentu, będący wspólnikiem w omawianym przestępstwie, może ważnie i go-

dziwie dokonać absolucji sakramentalnej i to nawet wtedy, gdy do dyspozycji

będzie inny szafarz sakramentu. Taka sytuacja będzie miała miejsce w niebez-

pieczeństwie śmierci ( periculum mortis). Wynika to z troski o najwyższe prawo

w Kościele, jakim jest zbawienie dusz ( salus animarum suprema lex) (Stokłosa

2009, s. 169; Nykiel 2011, s. 41; Pastuszko 1995, s. 57, Adamowicz 2001,

s. 232).

W związku z tym, że przestępstwo rozgrzeszenia wspólnika przeciwko szó-

stemu przykazaniu Dekalogu znacznie narusza porządek publicznoprawny

i godzi w świętość sakramentu pokuty, ustawodawca za popełnienie tego prze-

stępstwa przewidział jedną z najcięższych kar, jaką jest ekskomunika latae sen-

tentiae zastrzeżona Stolicy Apostolskiej (Pastuszko 1999, s. 363; Stokłosa

2009, s. 168–169). Przestępstwo to, zgodnie z aktem prawnym zawartym

w artykule 4 § 1 Normae de gravioribus delictis 2, zostało zastrzeżone Trybuna-

łowi Kongregacji Nauki Wiary. Posiada on kompetencje do wszczynania proce-

dury w celu ogłoszenia kary za przestępstwo dokonane mocą samego prawa

( latae sententiae) oraz wszczęcia procedury, której wynikiem będzie wymierze-

nie kary za popełnione przestępstwo ( ferendae sententiae). Procedura zakłada

najpierw rozpoczęcie procesu lokalnego, a więc prowadzonego przez ordyna-

riusza lub hierarchę, a następnie przekazanie rozpoznanej sprawy do kongrega-

cji (Gajda 2008, s. 142). W praktyce, mając na uwadze tajny charakter tego

przestępczego nadużycia, rzadko będzie ono rozpatrywane przez Kongregację

Nauki Wiary, natomiast zwolnienie z przewidzianej kary ekskomuniki latae

sententiae będzie możliwe za pośrednictwem Penitencjarii Apostolskiej (Borek

2012, s. 138).

Przedawnienie się skargi karnej za omawiane przestępstwo dokonuje się po

upływie dziesięciu lat od dnia jego popełnienia. Gdyby doszło do udzielenia

absolucji faktycznemu wspólnikowi grzechu contra sextum, wówczas rozgrze-

szenie jest pozorne i nieważne, co w konsekwencji oznacza, że nie doszło

do odpuszczenia tego grzechu penitentowi. W takim przypadku należałoby mó-

wić nie o udzieleniu rozgrzeszenia, lecz o usiłowaniu udzielenia rozgrzeszenia,

2 Congregatio pro Doctrina Fidei, Decretum Congregatio quo, ad poenitentiae sacramentum tuen-

dum, excommunicatio latae sententiae illi quicumque ea quae a confessario et a poenitente dicuntur vel

per instrumenta technica captat vel per communicationis socialis instrumenta evulgat, infertur, AAS 80

(1988), s. 1367.

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty...

183

czyli nie zaistniał fakt udzielenia absolucji pomimo wypowiedzianej formuły

(Krukowski 2011, s. 161). Sam kapłan w takim przypadku ipso facto traci upo-

ważnienie do spowiadania (Janczewski 2011, s. 134–135).

Celem ustawodawcy, wynikającym z obowiązujących unormowań praw-

nych, jest szeroko rozumiana ochrona sakramentu pokuty. Chodzi naturalnie

o zabezpieczenie przed jakimikolwiek nadużyciami związanymi z władzą roz-

grzeszania oraz niedopuszczenie do sytuacji, w której współwinny przestęp-

stwa stanie się jednocześnie oceniającym sędzią swojego wspólnika w grzechu.

Prawo zabrania również spowiednikowi rozgrzeszania wspólnika grzechu prze-

ciwko contra sextum dlatego, że chce zapobiec zgorszenia wiernych. Stoi

na straży świętości sakramentu po to, by nie doszło do wywołania pogardy

wobec niego oraz by nie utrudniać drogi nawrócenia penitentom, a w konse-

kwencji nie szkodzić Kościołowi (Nykiel 2011, s. 40–41).

2. Solicytacja oraz fałszywe oskarżenie spowiednika o solicytację

W Kodeksie Prawa Kanonicznego czytamy: „Kapłan, który w akcie spo-

wiedzi albo z okazji lub pod jej pretekstem, nakłania penitenta do grzechu prze-

ciw szóstemu przykazaniu Dekalogu, powinien być stosownie do ciężkości

przestępstwa ukarany suspensą, zakazami lub pozbawieniami, a w przypadkach

poważniejszych wydalony ze stanu duchownego” (kan. 1387, KPK/83). W myśl

przytoczonego kanonu, przestępstwo solicytacji polega na nakłanianiu peniten-

ta przez szafarza sakramentu pokuty do grzechu przeciw szóstemu przykazaniu

Dekalogu (Gajda 2008, s. 144–145). Istotne w przypadku tego przestępstwa jest

to, że nakłanianie do grzechu ma wychodzić od spowiednika, a nie od penitenta,

który wobec niego może przyjąć postawę aktywną albo pasywną. Natomiast

adresatem propozycji musi być penitent, a nie ktokolwiek inny. A zatem w przy-

padku, gdy nakłanianie do lubieżnych czynów wyjdzie od penitenta, nawet jeśli

ten będzie kapłanem, wówczas nie zachodzi popełnienie przestępstwa. Jeśli na-

tomiast zdarzyłoby się, że propozycja wychodząca od penitenta okazała się sku-

teczna i ten uległby nakłanianiu do grzechu przeciw szóstemu przykazaniu De-

kalogu, wówczas dochodzi do popełnienia przestępstwa solicytacji (Arias

2011b, s. 1037). Zawsze jednak należy mieć pewność, że po stronie spowiedni-

ka istnieje ścisła zależność między proponowaniem grzechu a wewnętrzną in-

tencją świadomości tego, że czyni źle (Pastuszko 1995, s. 61). Sprawcą więc

omawianego wykroczenia jest szafarz sakramentu pokuty i nie ma w tym przy-

padku znaczenia czy posiada on uprawnienie do spowiadania oraz to, czy spo-

wiedź zakończyła się udzieleniem absolucji, czy odmową udzielenia rozgrze-

szenia (Stokłosa 2009, s. 171; Nykiel 2011, s. 42).

184

Ks. Krzysztof Kamiński

Kwalifikacja tego przestępstwa pochodzi z konstytucji apostolskiej Bene-

dykta XIV Sacramentum Poenitentiae 3 z 1741 r. Należy mieć na uwadze ten

dokument, dokonując interpretacji kan. 1387, KPK/83. W przytoczonej konsty-

tucji papież podaje, że nakłanianie należy rozumieć jako proponowanie za po-

mocą słów, gestów, znaków lub dotyków spraw lubieżnych, nieobyczajnych.

Nie ma znaczenia, w jakiej formie taka propozycja została złożona penitentowi,

aby zakwalifikować ją jako przestępstwo. Może być ona wyrażona w formie

pisma podanego do przeczytania penitentowi. Nie stanowi też różnicy czy

w danym momencie spowiedzi, czy po niej zostanie ono odczytane. Przestęp-

stwo zaistnieje nawet wówczas, gdy nastąpi odłożenie na czas po spowiedzi

kontynuowania grzesznych rozmów czy nieprzyzwoitych zamiarów, które

w czasie trwania sakramentu zostały rozpoczęte. Czyn przestępczy zawsze

jednak musi być zewnętrznym grzechem ciężkim.

Przestępstwo solicytacji nie będzie polegało jedynie na nakłanianiu

do grzechu przeciwko czystości jako aktu wyrażającego się na zewnętrz. Nie ma

znaczenia czy nakłanianie do grzechu będzie wyrażone wprost, czy będzie im-

plikowane w jakiś inny sposób, np. poprzez sugestię. Przestępstwem będzie już

samo podżeganie do tego grzechu. Każdy więc spowiednik, który będzie świa-

domie wywoływał u penitenta grzeszne myśli, pragnienia czy pożądania, będzie

sprawcą czynu przestępczego. Istotnym przy omawianiu tego przestępstwa jest

to, iż nakłanianie czy podżeganie penitenta w czasie spowiedzi do innego zła,

niezwiązanego z grzechem przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu, np. do

zbrodni, krzywoprzysięstwa czy kradzieży, nie wyczerpuje znamion przestęp-

stwa solicytacji (Arias 2011b, s. 1037; Świto 2015, s. 69–70).

Grzechy ciężkie zakwalifikowane jako przestępstwa sollocitatio ad turpia

nie zostały zawężone jedynie do nakłaniania penitenta przez spowiednika

do nieczystości z nim popełnionej. Ustawodawca w kan. 1387 Kodeksu Prawa

Kanonicznego przewidział szeroką gamę możliwych nadużyć w tym względzie.

Z normy zawartej w przytoczonym kanonie wynika, że przestępstwo solicytacji

nie ogranicza się jedynie do nakłaniania penitenta przez spowiednika do czy-

nów nieczystych, lecz również zachodzi wtedy, gdy szafarz sakramentu nakła-

nia do grzechu przeciwko szóstemu przykazaniu w ogólności, a więc do jakich-

kolwiek aktów nieczystych nie tylko ze sobą, lecz także z inną osobą trzecią

(Stokłosa 2009, s. 172; Gajda 2008, s. 145). Należy mieć również na uwadze,

że przestępstwo będzie miało miejsce już w momencie samego nakłaniania pe-

nitenta do grzechu przez szafarza sakramentu pokuty. Nie będzie miało znacze-

nia, czy penitent uległ tej namowie, czy nie. Skutek nie odgrywa w tym przy-

3 Benedykt XIV, Constitutio Sacramentum Poenitentiae (01.06.1741), AAS 9 (1917), pars II, p. 505–508.

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty...

185

padku żadnego znaczenia (Nykiel 2011, s. 42). Na podstawie kan. 1387, KPK/83

należy wnioskować, że czynami przestępczymi kapłana będą również takie za-

chowania, jak: doradzanie stosowania środków antykoncepcyjnych lub popie-

ranie swoim uznaniem związków pozasakramentalnych czy choćby nakłanianie

penitenta do grzechu ciężkiego popełnianego w formie pragnień, myśli czy po-

żądań (Borek 2012, s. 144).

W myśl kan. 1387, KPK/83 sollocitatio ad turpia zachodzi w czasie aktu

spowiedzi albo z okazji lub pod jej pretekstem. Konkretne wskazanie przez

prawodawcę przypadków, w jakich może dojść do przestępstwa solicytacji, po-

zwala dobrze zidentyfikować i ocenić czy rzeczywiście do niego doszło. Dlate-

go nakłanianie do grzechu przeciw szóstemu przykazaniu Dekalogu, które do-

kona się poza spowiedzią, choć będzie grzechem ciężkim, nie będzie

przestępstwem (Syryjczyk 2003, s. 125–126).

Istotne wydaje się szczegółowe omówienie wymienionych wyżej trzech

przypadków, w których może dojść do solicytacji.

Po pierwsze, przestępstwo to może dokonać się w akcie spowiedzi. Ozna-

cza to konkretny czas od momentu rozpoczęcia sakramentu pokuty z chwilą

rozpoczęcia wypowiadania słów formuły aż do czasu zakończenia spowiedzi,

czyli udzielenia końcowego błogosławieństwa przez kapłana. W tym momencie

warto dodać, że do przestępstwa może dojść nawet, jeśli rozpoczęta już spo-

wiedź nie zakończyła się, ponieważ została przerwana w trakcie jej trwania czy

przez penitenta, czy przez spowiednika. Nie odgrywa istotnej roli w tym przy-

padku również miejsce sprawowania sakramentu pokuty (Pastuszko 1995,

s. 62–63).

Przestępstwo dokonane przy okazji spowiedzi ( occasine confessionis) nale-

ży rozumieć jako moment tuż przed spowiedzią: gdy penitent przed rozpoczę-

ciem wyznawania swoich grzechów spotkał się z jakąkolwiek propozycją do

grzechu przeciwko czystości i w konsekwencji – zrażony lub zgorszony tą sy-

tuacją – nie skorzystał z sakramentu pokuty, choć na początku miał taki zamiar.

W takim przypadku również należy mówić o przestępstwie. Analogicznie jest

w sytuacji, gdyby penitent przyjął propozycję czynu nieczystego przed rozpo-

częciem spowiedzi i z tego powodu zaniechał jej. Wtedy, choć spowiedź wcale

się nie odbyła, i w tym przypadku dochodzi do przestępstwa solicytacji

(Pastuszko 1999, s. 369; Syryjczyk 2003, s. 125).

Trzecią okolicznością wskazywaną w obowiązującym Kodeksie Prawa Ka-

nonicznego, dotyczącą popełnienia przestępstwa solicytacji, jest pretekst spo-

wiedzi ( praetextu confessionis). Taka okoliczność określa sytuację, w której

szafarz sakramentu pozoruje słuchanie spowiedzi w celu popełnienia solicyta-

cji. Celem sprawcy jest wówczas nakłonienie do grzechu przeciwko szóstemu

przykazania Dekalogu. Brak jednak po stronie szafarza istotnej w sprawowaniu

186

Ks. Krzysztof Kamiński

tego sakramentu intencji spowiadania penitenta. Jest to wówczas spowiedź po-

zorna, która wprowadza każdego z wiernych w błąd, gdyż w rzeczywistości nie

dokonuje się sakramentalna spowiedź, o czym penitent fałszywie jest prze-

świadczony (Syryjczyk 2003, s. 125–126).

Mając na uwadze, że przestępstwo solicytacji ewidentnie godzi w dobro

sakramentu pokuty i wyrządza szkodę wiernym, zniechęcając ich do korzysta-

nia ze spowiedzi, a jednocześnie bardzo szkodzi Kościołowi, ustawodawca ob-

warował je dotkliwymi sankcjami karnymi. Kara za przestępstwo solicytacji

jest obligatoryjna w formie kar ferendae sententiae i w kwestii sędziego lub

ordynariusza leży zadecydowanie, jaki to ma być rodzaj kary (Arias 2011a,

s. 1006) . Jeśli sprawca trwa nadal w uporze, zgodnie z Kodeksem Prawa Kano-

nicznego Jana Pawła II (kan. 1347 § 1, KPK/83), można ważnie ukarać sprawcę

przestępstwa suspensą, a więc karą poprawczą. Warunkiem zwolnienia z kar

poprawczych w myśl kan. 1347 § 2, KPK/83 jest odstąpienie od uporu. Oznacza

ono, że sprawca czynu przestępczego wykazuje prawdziwy żal za dokonane

zło, chce naprawić powstałą szkodę i zgorszenie wywołane popełnieniem prze-

stępstwa. Wskazane jest w takich przypadkach choćby złożenie przyrzeczenia

odnośnie do chęci zadośćuczynienia w danej sprawie. W przypadku konse-

kwencji omawianego przestępstwa nie zawsze jednak będzie można dokonać

zadośćuczynienia. Spowodowane jest to w wielu przypadkach nieodwracalny-

mi skutkami, jakie niesie ze sobą przestępstwo solicytacji (Adamczewski 2010,

s. 195). Sprawca sollocitatio ad turpia, zgodnie z kan. 1336 § 1, 2° i 3°, KPK/83,

może również zostać ukarany karami ekspiacyjnymi, a więc zakazem spra-

wowania władzy i urzędu, zakazem korzystania z łaski, tytułu, odznaczenia,

przywileju czy prawa lub może zostać tego wszystkiego pozbawiony. Prawo

przewiduje również wobec sprawcy tego przestępstwa zakaz przebywania

na danym terytorium. Ustawodawca w przypadku przestępstwa solicytacji

przewiduje zastosowanie również sankcji dotkliwej, która polega na wydaleniu

ze stanu duchownego. Jest to kara obligatoryjna. Kompetentnym i właści-

wym do wymierzenia tej kary jest trybunał kolegialny, który orzeka na drodze

postępowania sądowego (kan. 1336 § 1, 1°, KPK/83; 1387, KPK/83; 1336

§ 1, 5°, KPK/83; 1425 § 1, 2°, KPK/83; Stokłosa 2009, s. 172; Pastuszko 1999,

s. 368–370).

Przestępstwo sollicitatio ad turpia, jeżeli ma na celu grzech z samym spo-

wiednikiem, jest zarezerwowane Kongregacji Nauki Wiary (Borek 2012,

s. 134–135, 142–145).

Przedawnienie sollocitatio ad turpia dokonuje się po upływie dziesięciu

lat, licząc od dnia jego popełnienia, co w konsekwencji powoduje niemożność

wniesienia skargi powodowej. Sądzenie natomiast zostało zastrzeżone Kongre-

gacji Nauki Wiary (Borek 2015, s. 94; Gajda 2008, s. 114–116).

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty...

187

Z przestępstwem solicytacji ściśle związana jest również kwestia fałszywe-

go doniesienia na spowiednika, że doszło do jej popełnienia. Traktuje o tym

kan. 1390 § 1, KPK/83, broniąc spowiednika przed fałszywym oskarżeniem.

Norma prawna, zawarta w przytoczonym kanonie, informuje o zaciągnięciu

na siebie kary przez tych, którzy dopuszczają się fałszywego oskarżenia spo-

wiednika wobec jego przełożonego. W przypadku wiernego świeckiego jest to

kara interdyktu wiążącego mocą samego prawa, a w przypadku duchownego

jest to również suspensa. Przestępstwo fałszywego oskarżenia spowiednika

o solicytację ma miejsce, gdy penitent wobec jego właściwego przełożonego

fałszywie posądzi go, że w czasie spowiedzi sakramentalnej, z jej okazji lub

pod jej pretekstem był nakłaniany lub podżegany do grzechów przeciw szóste-

mu przykazaniu Dekalogu (Płatek 2001, s. 392–393). Tego typu działanie jest

przestępstwem łamiącym prawo określone w kan. 1390 § 1, KPK/83 oraz sta-

nowi grzech ciężki. Znamiona przestępstwa wyczerpują się, jeśli oskarżenie

szafarza sakramentu pokuty dokonuje się przez penitenta, którego działanie

charakteryzuje się dobrowolnością i świadomością oraz ma charakter oszczer-

czy i fałszywy. Oskarżenie musi też być aktem formalnym wyrażonym bądź

w formie pisemnej, bądź ustnej i połączone z zamiarem wszczęcia przeciw sza-

farzowi sakramentu postępowania karnego. Co ważne, by zaistniało przestęp-

stwo, musi być ono dokonane wobec przełożonego kościelnego, który ma

uprawnienia do jego przyjęcia oraz wszczęcia postępowania wobec oskarżone-

go spowiednika (Syryjczyk 2003, s. 140–141).

Ustawodawca, w myśl kan. 982, KPK/83, co wynika również z zasady

sprawiedliwości, zabrania szafarzowi sakramentu pokuty udzielenia rozgrze-

szenia penitentowi, który jest sprawcą przestępstwa fałszywego oskarżenia

o solicytację. Nie może tego uczynić do momentu, gdy penitent nie spełni

przedtem dwóch formalnych warunków. Są nimi: po pierwsze odwołanie fał-

szywego oskarżenia przed kompetentnym przełożonym spowiednika, po drugie

– zgodnie z kan. 982, KPK/83 – musi mieć chęć naprawienia powstałego zła,

o ile takie w wyniku popełnionego przestępstwa powstało (Rincón-Peréz 2011,

s. 736; Pastuszko 1999, s. 377).

Przewidziana sankcja karna za popełnienie przestępstwa fałszywego oskar-

żenia spowiednika o solicytację, to popadnięcie w interdykt z mocy samego

prawa, co w konsekwencji skutkuje zakazem korzystania ze wszystkich sakra-

mentów, w tym również z sakramentu pokuty. Dodatkowo w przypadku, gdy

sprawcą jest duchowny, oprócz kary interdyktu będzie podlegał on karze suspen-

sy latae sententiae. Pokrzywdzony, zgodnie z prawem, może domagać się od

sądu orzeczenia, by sprawca w ramach rekompensaty za wyrządzoną krzywdę

publicznie odwołał oskarżenie, przeprosił lub wypłacił na rzecz poszkodowane-

go za fałszywe oskarżenie określoną kwotę pieniężną (Syryjczyk 2003, s. 142).

188

Ks. Krzysztof Kamiński

Zakończenie

Sakrament pokuty jest i powinien pozostać zawsze szczególnym miejscem

pojednania z Bogiem i z Kościołem, a nie miejscem zgorszenia i grzechu. Dla-

tego Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. oraz późniejsze unormowania

prawne są świadectwem wielkiej troski, z jaką Kościół podchodzi do kwestii

ochrony tego sakramentu. Trzeba wszakże dostrzec, że konieczność aktualizacji

norm dotyczących ochrony sakramentu pokuty wskazuje na zdarzające się na-

ruszenia w związku z jego sprawowaniem. W Normach De delictis reservatis

z 2010 r. przestępstwa przeciw świętości sakramentu pokuty, jakimi są rozgrze-

szenie wspólnika w grzechu przeciwko szóstemu przykazaniu Dekalogu oraz

sollicitatio ad turpia, jeżeli ma na celu grzech z samym spowiednikiem, zostały

zarezerwowane dla Kongregacji Nauki Wiary.

Bibliografia

Adamczewski Witold, 2010, Prawo w konfesjonale, w: Józef Augustyn, Stanisław Cyran (red.),

Sztuka spowiadania, Wydawnictwo WAM, Kraków, s. 191–201.

Adamowicz Leszek, 2001, Zakres uprawnień spowiednika według prawa powszechnego Kościoła

łacińskiego i prawa wspólnego Katolickich Kościołów Wschodnich, Wydawnictwo Muzyczne

„Polihymnia”, Lublin.

Arias Juan, 2011a, Kary oraz inne środki karne, w: Piotr Majer (red.), Codex Iuris Canonici. Kodeks

Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Koś cioła katolic-

kiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, edycja polska na podstawie wydania

hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków, s. 1001–1007.

Arias Juan, 2011b, Uzurpacja kościelnych zadań oraz przestępstwa w ich wykonywaniu, w: Piotr

Majer (red.), Codex Iuris Canonici. Kodeks Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne

i partykularne ustawodawstwo Koś cioła katolickiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyzna-

niowego, edycja polska na podstawie wydania hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków,

s. 1032–1039.

Benedictus PP. XIV, Constitutio Sacramentum Poenitentiae, (01.06.1741), AAS 9 (1917), pars II,

s. 505–508.

Borek Dariusz, 2012, Przestępstwa przeciwko sakramentom w normach De Delictis Reservatis

z 2010 roku, Prawo Kanoniczne 55, nr 4, s. 111–158.

Borek Dariusz, 2015, Sextum Decalogi praeceptum w kanonicznym prawie karnym aktualnie obo-

wiązującym, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej „Biblos”, Tarnów.

Ciccola Giovanni, Targoński Franciszek, 2008, Poradnik spowiednika. Aspekty biblijno-teologiczne

sakramentu pokuty. Cenzury, nieprawidłowości i przeszkody w Kodeksie Prawa Kanonicznego,

Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków.

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983),

pars II, s. 1–317; tekst polski w: Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony

przez Konferencję Episkopatu Polski, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1984.

Congregatio pro Doctrina Fidei, Decretum Congregatio quo, ad poenitentiae sacramentum tuen-

dum, excommunicatio latae sententiae illi quicumque ea quae a confessario et a poenitente

Przestępstwa de sexto popełnione przez szafarza sakramentu pokuty...

189

dicuntur vel per instrumenta technica captat vel per communicationis socialis instrumenta evul-

gat, infertur, AAS 80 (1988), s. 1367.

Gajda Piotr M., 2008, Sankcje karne w Kościele w świetle Kodeksu Prawa Kanonicznego Jana

Pawła II oraz późniejszych zmian i uzupełnień. Studium kanoniczno-pastoralne, Wydawnictwo

Diecezji Tarnowskiej „Biblos”, Tarnów.

Janczewski Zbigniew, 2011, Ważność sprawowania sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskie-

go uzdrowienia i święceń w porządku prawnym Kościoła katolickiego, Wydawnictwo UKSW,

Warszawa.

Krukowski Józef, 2011, Sakrament pokuty, w: Józef Krukowski i in. (red.), Komentarz do Kodeksu

Prawa Kanonicznego, t. III/2: Księga IV. Uświęcające zadanie Kościoła, Wydawnictwo Pallot-

tinum, Poznań, s. 140–176.

Lempa Florian, 1991, Przestępne nadużycie władzy kościelnej w prawie powszechnym Kościoła

łacińskiego, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin.

Myrcha Marian A., 1986, Problem grzechu w karnym ustawodawstwie kanonicznym, Prawo Kano-

niczne 29, nr 1–2, s. 43–80.

Nykiel Krzysztof, 2011, Przyczyny i procedura wydalenia duchownych według norm i praktyki Kon-

gregacji Nauki Wiary, Prawo Kanoniczne 54, nr 3–4, s. 31–52.

Pastuszko Marian, 1995, Posługa szafarza sakramentu pokuty i pojednania w szczególnych okolicz-

nościach, Prawo Kanoniczne 38, nr 1–2, s. 27–70.

Pastuszko Marian, 1999, Sakrament pokuty i pojednania, Wydawnictwo Jedność, Kielce.

Płatek Józef S., 2001, Sprawowanie sakramentu pokuty i pojednania, „Paulinianum” – Wydawnic-

two Zakonu Paulinów, wyd. 2, Częstochowa.

Rincón-Pérez Tomás, 2011, Sakrament pokuty, w: Piotr Majer (red.), Codex Iuris Canonici. Kodeks

Prawa Kanonicznego. Komentarz. Powszechne i partykularne ustawodawstwo Koś cioła katolic-

kiego. Podstawowe akty polskiego prawa wyznaniowego, edycja polska na podstawie wydania

hiszpańskiego, Wolters Kluwer Polska, Kraków, s. 718–741.

Stokłosa Marek, 2009, Przestępstwa przeciwko świętości sakramentu pokuty w świetle kanoniczne-

go prawa karnego, Studia Redemptorystowskie 7, s. 159–178.

Świto Lucjan, 2015, Penalizacja przemocy seksualnej w prawie polskim i w prawie kanonicznym,

Forum Teologiczne 16, s. 61–75.

Syryjczyk Jerzy, 2003, Kanoniczne prawo karne. Część szczególna, Wydawnictwo UKSW, War-

szawa.

Wenz Wiesław, 2014, Symulacja sprawowania Najświętszej Eucharystii i sakramentu pokuty.

Na kanwie listu Kazimierza Kardynała Nycza do parafii w Mogielnicy, Życie Konsekrowane 107,

nr 3, s. 71–94.

DE SEXTO CRIMES PERFORMED BY THE MINISTER

OF THE SACRAMENT OF PENANCE AND DEFINED

BY THE CODE OF CANON LAW OF 1983

Summary: This article refers to de sexto crimes committed by the minister of the sacrament of

Penance and defined by the Code of Canon Law of 1983 and other papal documents. In order to be

able to prosecute the perpetrator of the crime of the absolution of a partner against the sixth com-

mandment of the Decalogue, there must be two elements. The first is the condition of two specific

persons, the penitent and the confessor, committing jointly a crime against chastity. The second

is that the confessor gives the penitent a sacramental absolution from the sin committed jointly.

190

Ks. Krzysztof Kamiński

The legislation for committing this crime provided excommunication latae sententiae reserved for

the Holy See. The crime of solicitation consists in persuading the penitent by the minister of the

sacrament of penance to sin against the sixth commandment of the Decalogue. The punishment for

this crime is obligatory in the form of penalties ferendae sententiae and it is up to the judge or ordi-

nand to decide what kind of punishment it is to be. The crime of solicitation is also closely connected

with the issue of false allegations of the confessor that it was committed. The Church legislator thus

defends the confessor against false accusations. The penal sanction for committing a crime of false

accusation that the confessor has been accused of solicitation is an interdict by law, which results in

a ban on all sacraments, including penance. When the perpetrator is a clergyman, apart from the

punishment of the interdict, he will be subject to the penalty of suspension latae sententiae.

Keywords: sacrament of penance; absolution of the partner against the sixth commandment; solici-

tation; false accusation of the confessor of solicitation.

TEKSTY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Ottó Pál Harsányi OFM

WSPÓLNE KORZENIE TROSKI

O STWORZENIE ORAZ O ETYKĘ RODZINNĄ

Wprowadzenie do przekładu

Prof. Ottó Pál Harsányi OFM (ur. 1967 r.)1 pochodzi z Węgier. Ukończył

studia biologiczno-chemiczne (1992) na uniwersytecie w Budapeszcie, a na-

stępnie franciszkańskie studium teologiczne (1995) także w Budapeszcie. Stu-

diował w Instytucie Jana Pawła II na Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie

oraz w Instytucie Bioetyki Katolickiego Uniwersytetu Sacro Cuore w Rzymie

(2000). Doktoryzował się w Papieskiej Akademii Alfonsianum w Rzymie

(2001). Był nauczycielem akademickim na wydziale teologicznym Katolickie-

go Uniwersytetu w Budapeszcie (2001–2002). Od 2002 r. pracuje na Wydziale

Teologicznym Papieskiego Uniwersytetu Antonianum w Rzymie, najpierw jako

profesor wizytujący, następnie profesor adiunkt, a od 2011 profesor uczelni.

Aktualnie sprawuje funkcję wicedziekana na tym wydziale.

O. Pál Ottó Harsányi jest specjalistą w zakresie teologii moralnej funda-

mentalnej. Jego zainteresowania badawcze obejmują bioetykę, teologię ekolo-

giczną, teologię małżeństwa i rodziny.

Poniżej zaprezentowano część wykładu sympozjalnego pt. Wspólne korze-

nie etyki ekologicznej i rodzinnej, wygłoszonego na II Międzynarodowym Sym-

pozjum Familiologicznym pt. „Biznes rodzinny w kontekście integracji nauk

humanistycznych, ekonomii i gospodarki” (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski

w Olsztynie, 11–12 czerwca 2018 r.). Przekładu z języka włoskiego na polski

dokonał o. Maksym Adam Kopiec OFM.

Katarzyna Parzych-Blakiewicz

1 Zob. Pál Ottó Harsányi, w: Pontificia Università Antonianum [online], dostęp: 29.06.2019,

<http://www.antonianum.eu/it/corso/professore?matricola=563> [ORCID: 0000-0003-3698-768X].

192

Ottó Pál Harsányi OFM

Przekład

Podsumowując refleksje nad etyką rodzinną w odniesieniu do przedsiębior-

czości rodzinnej, pojawia się zagadnienie postawy człowieka w relacji do stwo-

rzenia. Chodzi tu zwłaszcza o kwestie etyki środowiskowej, miłości małżeń-

skiej i siły społeczeństwa przekształcającej naturę. Tymczasem z punktu

widzenia doświadczenia ludzkiego oraz wiedzy naukowej niepodważalna jest

więź między ludźmi, jak również człowieka z otoczeniem, wynikająca z ekolo-

gii osoby, wówczas gdy osobowa natura człowieka musi być respektowana

i chroniona jako najgłębsza wartość środowiska naturalnego. Arbitralne używa-

nie rezultatów badań biomedycznych może łatwo stać się praktyką nie-

odpowiedzialnego zużycia i wyczerpania zasobów naturalnych (LS, n. 155).

Przyczyn takich konsekwencji należy szukać właśnie w postawach ludzkich,

w nieuporządkowanym zachowaniu i działaniu człowieka jako podmiotu. Tym

samym, jeśli cnoty tkwiące u podstaw tworzenia relacji interpersonalnych osła-

biają się i zanikają, powstaje sytuacja prowadząca do przyjęcia negatywnej po-

stawy wobec otoczenia i odwrotnie, również otoczenie negatywnie oddziałuje

na kontakty międzyosobowe (CV, n. 51; LS, n. 224).

Wewnętrzne czynniki warunkujące ludzkie postępowanie ujawniają się

w rodzinie, w relacji wobec stworzenia, na płaszczyźnie głębszych motywacji,

a także w kontekście społecznym. Brak solidarności obywatelskiej może inicjo-

wać szkody środowiskowe, degradację ekologiczną oraz frustrację i niezado-

wolenie w relacjach wspólnotowych (CV, n. 51). „Na świecie jest coraz więcej

[…] zewnętrznych pustyń, ponieważ pustynie wewnętrzne stały się tak rozle-

głe” (LS, n. 217). Ludzka ekologia dąży do uchronienia człowieka przed au-

todestrukcją (CV, n. 51), promując odnowę etyczną jest ukierunkowana na sza-

cunek wobec życia i ludzkiej pracy we wszystkich przejawach i formach

(CV, n. 28; LS, n. 117, 120).

Etyka środowiskowa, tak samo jak i rodzinna, są ściśle związane, ponieważ

obie dotyczą postawy człowieka w taki sposób, że środowisko naturalne stano-

wi organiczną część procesów społecznych. Fundamentalna różnica pomiędzy

tymi obszarami badań – w ramach niniejszej refleksji – tkwi w fakcie, że tylko

człowiek ma naturę osobową, co sprawia, że w stosunku do całego stworzenia

jest on bytem całkowicie wyjątkowym, jedynym i niepowtarzalnym. Nie braku-

je wielu ruchów ekologicznych oddanych z pełnym zaangażowaniem ochronie

środowiska, a pozostających jednocześnie niewrażliwymi na życie ludzkie

w jego fazie rodzenia się i umierania. „Dla ochrony przyrody nie wystarczą

działania pobudzające lub hamujące gospodarkę, ani nawet nie wystarczą odpo-

wiednie pouczenia. Są to ważne narzędzia, ale decydującym problemem jest

całościowa postawa moralna społeczeństwa. Jeśli nie szanuje się prawa do życia

Wspólne korzenie troski o stworzenie oraz o etykę rodzinną

193

i do naturalnej śmierci, jeśli sztucznym czyni się poczęcie, ciążę i narodziny

człowieka, jeśli poświęca się ludzkie embriony na badania, powszechna świa-

domość w końcu gubi pojęcie ekologii ludzkiej, a wraz z nim pojęcie ekologii

środowiska” (CV, n. 51). Papież Benedykt XVI uważa, że „Jeśli zatraca się

wrażliwość osobista i społeczna wobec przyjęcia nowego życia, również inne

formy przyjęcia pożyteczne dla życia społecznego stają się jałowe” (CV, n. 28) .

U podstaw działań promotorów tychże środowisk ambientalistycznych tkwi

błędna wizja człowieka cechująca się przesadnym antropocentryzmem, który

w dalszej kolejności jest przyczyną nieodpowiedzialnego i nieodwracalnego wy-

korzystania oraz wyzysku naturalnych zasobów i tak samo przesadnym ekocen-

tryzmem (LS, n. 118–119), dla którego nie istnieje żadna istotna różnica między

człowiekiem a obszarem nie-osobowym (apersonalnym) stworzenia. Jest to wi-

zja, która neguje socjalność człowieka i jego otwartość na Absolut. Tym samym

nie jest niczym innym jak romantycznym indywidualizmem ukrytym „pod maską

ekologicznego piękna i duszącego zamknięcia się w immanencji” (LS, n. 119).

Ochronę środowiska oraz kwestie związane z małżeństwem i z rodziną

w ich wzajemnej relacji należy rozpatrywać na płaszczyźnie refleksji teologicz-

nej dotyczącej Trójcy Świętej, ponieważ całe stworzenie zawiera w sobie piętno

ściśle trynitarne (LS, n. 239). Ta analogia ujawnia się w sposób całkowicie je-

dyny i wyjątkowy w małżeństwie i w rodzinie, jako scalonej wspólnoty życia

i miłości, aspirując do prawdy miłości (Jan Paweł II 1994, n. 6). Trzeba wszak-

że zwrócić uwagę na głęboką i istotną różnicę pomiędzy owymi analogatami.

Z jednej strony bowiem tylko człowiek, a nie całe stworzenie, cieszy się naturą

osobową. Z drugiej natomiast, tak człowiek, jak i stworzenie są naznaczone

ontologiczną granicą bardzo dobrze wyrażoną w ramach logiki myśli augustyń-

skiej: Deus sempre maior (Coda 2008, s. 41). Teologia trynitarna jest jednak

w stanie doprowadzić do głębszego zrozumienia autentycznych korzeni ludz-

kiego postępowania i do pełniejszego poznania sensu życia, przyczyniając się

do tego, że osobowe działanie staje się coraz bardziej sprawiedliwe i solidarne.

Tradycyjna etyka w oparciu o cnoty może być zintegrowana w ramach ety-

ki daru, przekraczając granice filozoficzno-teologicznej tradycji chrześcijań-

skiej, może skutecznie prezentować uniwersalne orędzie teologii moralnej. Ety-

ka daru jest generalnym paradygmatem ludzkiej postawy, ponieważ, badając

najgłębszy sens rzeczywistości, proponuje rozwiązania przekonujące do har-

monijnego i integralnego rozwoju człowieka. Etyka daru poszukuje sensu życia

i dobra, które z niego naturalnie i obficie wypływa. Dokonuje się to w dyna-

micznej relacji pomiędzy tożsamością osoby i odrębnością drugiego człowieka

(Gnada 2017, s. 55–70). Dar uznaje i promuje drugiego, a jednocześnie promu-

je zarówno autorealizację tego, który daje siebie w darze, jak i zgodne współży-

cie osób, a co za tym idzie – w szerszym sensie – całego stworzenia.

194

Ottó Pál Harsányi OFM

Ekologia człowieka, która obejmuje nauki naturalne, oraz teologia katolic-

ka, mają wspólny mianownik, do którego odsyłają świat nauki, kultury, polityki

itd. Szacunek wobec immanentnego porządku kosmosu oraz ochrona i troska

o ekosystemy są ściśle związane z obroną i promocją osobowej natury człowie-

ka, od chwili, gdy ludzkie ciało wchodzi w bezpośrednią relację ze środowi-

skiem i z innymi istotami żyjącymi (LS, n. 155). Te ostatnie dwie rzeczywisto-

ści mogą być pojęte jako dary o wewnętrznej i wpisanej w ich naturę wartości,

a tym samym wzbudzać w nas kulturę szacunku, troski i opieki. Gdy wiara

chrześcijańska nadaje środowisku naturalnemu imię „stworzenia”, potwierdza

i uznaje, że jest ono darem Stwórcy-Który-Jest-Osobą, ubogacając w ten sposób

znaczenie ekologii rozumianej początkowo w jej ujęciu wyłącznie biologicz-

nym (LS, n. 76, 159; Ryan 2017, s. 56–73). Koncepcja natury jako daru jest

promowana w sposób doniosły i efektywny, używając bonawenturiańskiej ter-

minologii „pobożność” (religijność) (LS, n. 11) i „kontemplacja” (LS, n. 233).

Przyjęcie, akceptacja, otwartość i odpowiedzialność mogą wylansować pa-

radygmat solidarności, który – poszerzając horyzonty w czasie i w przestrzeni

– buduje wspólnotę życia tak na poziomie przyszłych pokoleń, jak i na pozio-

mie biosfery. Ekologiczna kultura i ochrona środowiska nie mogą istnieć bez

odpowiedniej wizji człowieka, zważywszy że osobowa egzystencja jest podsta-

wą odpowiedzialności. „Nie da się utworzyć nowej relacji z naturą bez odno-

wionego człowieka. Nie ma ekologii, bez właściwej antropologii. Gdy osoba

ludzka uważana jest jedynie za jakiś kolejny byt pośród innych, pochodzący

jakby z innej gry losowej lub fizycznego determinizmu, ‘powstaje zagroże-

nie, że świadomość odpowiedzialności ulegnie w sumieniach osłabieniu’”

(LS, n. 118). Konstruowanie autentycznej wspólnoty i troska o środowisko

ściśle do siebie współprzynależą na fundamencie relacji różnych rzeczywistości

tworzących Kosmos (LS, n. 91–92). Jednak w sieci relacji człowiek zajmuje

pozycję całkowicie odrębną i wyjątkową dzięki odkryciu poznawalności życia

i ciążącej wobec niego odpowiedzialności. Stąd w żaden sposób nie może być

porównywany z innymi bytami (LS, n. 90). Troska, nawet jeśli tylko symbolicz-

nie okazana osobom potrzebującym oraz środowisku naturalnemu poddanemu

wielorakim zagrożeniom, może uwolnić człowieka od obojętności nasyconej

konsumizmem oraz uczynić go zdolnym do wykreowania nowej jakości

dla autentycznego i upragnionego modelu życia społecznego (LS, n. 232).

Promocja troski o stworzenie i etyka rodzinna na bazie paradygmatu daru

może integralnie objąć tożsamość kulturową, religijną i wspólnotową człowie-

ka (LS, n. 46, 81, 84, 143, 145–147, 203, 232), który stanowi ośrodek i centrum

ducha naszych czasów.

Tłumaczenie z języka włoskiego: Maksym Adam Kopiec OFM

Wspólne korzenie troski o stworzenie oraz o etykę rodzinną

195

Bibliografia

Benedykt XVI, 2009, Encyklika „Caritas in Veritate” (29 VI 2009), Kraków.

Coda Piero, 2008, Sul luogo della Trinità: rileggendo il “De Trinitate” di Agostino, Città Nuova,

Roma.

Franciszek, 2015, Encyklika „Laudato Si’’ (25 V 2015), Kraków.

Gnada Aristide, 2017, Gift as a Principle of Moral Action, w: Robert C. Koerdel, Vimal Tiriminna

(red.), Contemplating the Future of Moral Theology: Essays on Honour of Brian V. Johnstone,

C.Ss.R. , Pickwick Publications, Eugene (Oregon) 2017, s. 55–70.

Jan Paweł II, 1994, List do rodzin „Gratissimam sane” (2 II 1994), w: Opoka.org.pl [online], do-stęp: 28.06.2019, <https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/gratissimam.html>.

Ryan Robert, 2017, Pope Francis, Theology of the Body, Ecology, and Encounter, Journal of Moral

Theology, t. 6, Numer specjalny 1, s. 56–73.

TEKSTY

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Paweł Sambor OFM

INSPIRACJE LABOREM EXERCENS DO REFLEKSJI

NAD „GRAMATYKĄ” BIZNESU RODZINNEGO*

Streszczenie: W jaki sposób należy ująć związek między biznesem i rodziną w rzeczywistości biz-

nesu rodzinnego? Czy jest to relacja podporządkowania, czy też swego rodzaju komplementarno-

ści? Punktem wyjścia niniejszej refleksji jest nauczanie papieskie zawarte w encyklice Laborem

exercens na temat ludzkiej pracy. Ponieważ biznes rodzinny jest wyrazem i formą pracy człowieka,

należy rozpatrywać go w świetle nauczania o osobowym wymiarze ludzkiej pracy, z którego

wyłaniają się trzy kręgi wartości pracy. Człowiek powinien pracować ze względu na swoje człowie-

czeństwo, rodzinę i społeczeństwo. Analiza teologiczna relacji między antropologicznym wymia-

rem pracy i powinnością moralną ze względu na bliźnich, pozwala stwierdzić, że jeśli u podstaw

biznesu rodzinnego znajduje się troska o jej wymiar osobowy, gdzie w centrum nie stoją „rzeczy”,

ale człowiek, wówczas rzeczywistość biznesu i rodziny nie tylko nie są sprzeczne, ale się przenikają

i do siebie odwołują.

Słowa kluczowe: Laborem exercens, biznes, rodzina, praca, etyka życia społecznego.

Kierunki rozwoju współczesnej teologii wyznaczają wiele różnorodnych

aspektów specjalizujących duszpasterzy w praktyce eklezjalnej. Dotyczą etyki

życia społecznego (w tym gospodarczego), duszpasterstwa specjalistycznego,

różnych przejawów kultury. Rozwijane refleksje odnoszące się do problemów

teologicznych muszą jednak opierać się na nauczaniu Kościoła jako Magiste-

rium dającym wykładnię podstaw aksjologicznych łączących fundamenty

ewangeliczne z ludzką pracą i wszelką aktywnością. Do ważnego we współcze-

snej teologii obszaru badań teologicznych należą także kwestie familiologicz-

ne. Jedną z nich jest aspekt pracy i gospodarki, który można ująć, formułując

następujące pytanie: Jakie są powiązania między rodziną a biznesem? Ta kwestia

* O. dr Paweł Sambor OFM, ORCID: 0000-0001-5539-7568; doktoryzował się z teologii w Institut

Catholique de Paris i w Université de Fribourg (Suisse); jest pracownikiem naukowym Pontificia Univer-

sità Antonianum w Rzymie oraz sekretarzem w redakcji kwartalnika teologicznego „Antonianum”; e-ma-

il: pawel_sambor@wp.pl. Przedstawiony tekst jest opracowaniem tematu podjętego w prelekcji „»Gra-

matyka« biznesu rodzinnego” na II Międzynarodowym Sympozjum Familiologicznym na Wydziale

Teologii UWM w Olsztynie, pt. „Biznes rodzinny w kontekście integracji nauk humanistycznych, ekono-

mii i gospodarki” (11–12 czerwca 2018).

198

Paweł Sambor OFM

– jak dotąd – nie była ujmowana w dokumentach Kościoła. Z teologicznego

punktu widzenia jest to jednak ważna problematyka, gdyż znajduje się na styku

życia społecznego i rodzinnego; jest więc objęta także troską, jaką Kościół roz-

tacza nad rodzinami, społeczeństwem, co wyraża się także w dbałości o jakość

cywilizacji.

Celem niniejszego studium jest przedstawienie kilku wątków dotyczących

organizacji biznesu rodzinnego zgodnie z nauczaniem Kościoła zawartym

w encyklice Jana Pawła II Laborem exercens (14 IX 1981). Kwestia organizacji

biznesu rodzinnego była podejmowana przez wielu autorów, stąd można już

odnotować obszerny stan badań w dyscyplinach zajmujących się ekonomią

i gospodarką. Natomiast nie jest ona analizowana w obszarze badań teologicz-

nych, chociaż nauczanie Kościoła dostarczyło wielu dokumentów dotyczących

problematyki ludzkiej pracy. Encyklika Laborem exercens jest najbliższa tema-

tyce biznesu rodzinnego, dlatego od niej rozpoczyna się refleksja teologiczna,

kierująca badaczy do kolejnych dokumentów w celu wydobycia z nich nauki

poszerzającej i doprecyzowującej podjęte zagadnienie. Autor założył w swojej

analizie udokumentowanie obecności w wymienionej encyklice faktorów, które

istotnie wiążą się z potrzebą ukierunkowania organizacji i rozwoju biznesu ro-

dzinnego według założeń teologicznych. Nie chodzi tu o odtwarzanie myśli

źródłowej, ale inspirację źródłami teologicznymi do zrobienia pierwszego

kroku i kontynuacji w dalszych badaniach zarówno nad Laborem exercens, jak

i pozostałymi dokumentami z obszaru katolickiej nauki społecznej. W niniej-

szym przedłożeniu nie jest podana szczegółowa analiza rzeczywistości biznesu

rodzinnego w relacji do rodziny z perspektywy teologicznej, gdyż na obecnym

etapie badań teologicznych nie dysponujemy systematyzacją odpowiednich za-

gadnień. Są tu tylko zarysowane pewne elementy podstaw biznesu rodzinnego

według Laborem exercens.

W niniejszym artykule starano się także zasygnalizować treści, które mają

istotne znaczenie dla późniejszego sformułowania założeń niezbędnych w ana-

lizie procesu organizacji biznesu rodzinnego zgodnie z aksjologią wynikającą

z Ewangelii. Ponadto tekst ten należy sytuować wśród opracowań z zakresu

teologii rodziny, wskazując jednocześnie interesujący, choć jeszcze niespene-

trowany dotąd teologicznie aspekt życia rodzinnego powiązanego z biznesem.

1. Między rzeczywistością biznesu a rzeczywistością rodziny

W literaturze przedmiotu, jak i w języku potocznym, słowa „rodzina” i „fir-

ma” lub „biznes” występują zarówno w formie łącznej ze spójnikiem ‘i’,

np. „biznes i rodzina”, jak również rozłącznej czy przeciwstawnej połączonej

Inspiracje Laborem exercens do refleksji nad „gramatyką” biznesu rodzinnego

199

spójnikiem ‘a’, ‘albo’, ‘czy’, np. „biznes czy rodzina”. Forma łączna podkreśla

bardziej koncyliacyjny związek między biznesem i rodziną, natomiast forma

rozłączna czy przeciwstawna podkreśla trudną bądź konfliktową relację

(por. Machalica 2014, s. 19–20). Tej formy zapisu nie należy rozpatrywać tylko

w kontekście składniowym, chodzi tu bowiem o podkreślenie realnej trudności

jasnego i precyzyjnego ujęcia relacji i zależności zachodzących między rzeczy-

wistością biznesu i rodziny. Nie zawsze jednak precyzyjność języka jest w pełni

możliwa, zwłaszcza gdy pojęcia weryfikowane są przez codzienne doświadcze-

nie życiowe. Zasadniczo pytamy nie o praktyczny wymiar relacji biznesu i ro-

dziny, ale o pryncypia stojące u jej podstaw. Jakie są elementy składające się

na te relacje i jaki jest ich układ? Pytanie o związek biznesu i rodziny odnosi się

do układu elementów składających się na te relacje. Z tej perspektywy układ

‘teoretyczny’ może ulegać zmianie w zależności od tego, czy punktem wyjścia

będą tutaj prawidła ekonomii, czy też wartość rodziny w społeczeństwie

(np. socjologia, psychologia). Nauczanie społeczne Kościoła przypomina także

o fundamentalnych elementach życia społeczno-ekonomicznego, którymi są

m.in. niezbywalna wartość osoby ludzkiej i wartość rodziny.

Trudność, która pojawia się już na wstępie analizy encykliki, dotyczy kwe-

stii zdefiniowania, czym jest „firma rodzinna”. Dookreślenie pojęcia umożli-

wia ocenę, czy dany podmiot gospodarczy wchodzi czy nie w zakres „firmy

rodzinnej”. W niniejszych analizach, mówiąc o firmie rodzinnej, wzięto pod

uwagę skonkretyzowaną działalność gospodarczą/biznesową prowadzoną przez

członków jednej rodziny. Akcent pada tu na rzeczywistość skorelowaną, czyli

taką, w której splatają się i w jakiejś mierze przenikają dwa wymiary życia spo-

łecznego: biznes i rodzina (Lajstet, Królicka 2017, s. 45–59).

Tematem przewodnim encykliki Laborem exercens jest praca ludzka

– Laborem exercens homo ( incipit) (Magnoni 2011, s. 10). Zagadnienie biznesu

rodzinnego nie jest bezpośrednio poruszone w dokumencie, ale jest kilka istot-

nych wątków, które mogą przyczynić się do lepszego zrozumienia relacji

między biznesem/firmą i rodziną. Należy zwrócić uwagę na następujące zagad-

nienia: antropologiczną wartość przedsiębiorczości i pracy, biblijno-teologicz-

ne fundamenty aksjologii pracy, podmiotowy i przedmiotowy wymiar pracy,

praca jako uczestnictwo w kapitale dziedzictwa kulturowego, kręgi wartości

ludzkiej pracy, związek między pracą a rodziną.

2. Antropologiczna wartość przedsiębiorczości i pracy

Problematyka pracy jest ważnym punktem wyjścia i odniesienia dla tema-

tyki przedsiębiorczości rodzinnej. W encyklice Laborem exercens podkreśla się

200

Paweł Sambor OFM

istotę pracy jako wszelkiej działalności człowieka, w której człowiek realizuje

swoje pierwotne powołanie:

praca […] oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej

charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę

uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest

zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeń-

stwo (LE, Incipit).

Człowiek potrzebuje ram społeczeństwa, by określić swoją pracę. Najczęściej

wskazuje się na dwa rodzaje pracy: fizyczną i intelektualną (por. LE n. 5, 14).

Na przestrzeni wieków praca przybierała różne formy, niektóre zajęcia ewoluowa-

ły, jedne wypierały inne w zależności od danego momentu cywilizacyjnego.

[…] z uwagi na jej przedmiotowe uwarunkowania należy stwierdzić, że istnieje

wiele prac: wiele różnych prac. Rozwój ludzkiej cywilizacji przynosi w tej

dziedzinie stałe wzbogacenie. Równocześnie jednak nie sposób nie zauważyć,

że w procesie tego rozwoju nie tylko przybywają nowe odmiany pracy ludzkiej,

ale także zanikają inne (LE, n. 8).

W tej perspektywie jest oczywiste, że przedsiębiorczość rodzinna jawi się

przede wszystkim jako specyficzna forma pracy człowieka, którą na tle innych

wyróżnia pewien zespół określonych cech. Jeśli mówimy zatem o przedsiębior-

czości rodzinnej, podkreślamy, że jest to najpierw praca człowieka. To odniesie-

nie do pracy pozwala spojrzeć na przedsiębiorczość rodzinną w świetle jej funda-

mentów etyczno-moralnych wynikających z nauki o człowieku i jego powołaniu.

3. Biblijno-teologiczne fundamenty aksjologii pracy

Praca wpisana jest w życie człowieka od zarania jego istnienia. Jej funda-

ment antropologiczny sięga dzieła stworzenia i wiąże się zadaniem postawio-

nym przez Stwórcę:

Kiedy człowiek, stworzony «na obraz Boży […] jako mężczyzna i niewiasta»

(por. Rdz 1, 27), słyszy słowa: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście za-

ludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną» (Rdz 1, 28) – to chociaż słowa te nie

mówią wprost i wyraźnie o pracy, pośrednio wskazują na nią ponad wszelką

wątpliwość, jako na działanie, które ma on wykonywać na ziemi. Owszem, uka-

zują samą jej istotę. Człowiek jest obrazem Boga między innymi dzięki nakazo-

wi otrzymanemu od swojego Stwórcy, by czynił sobie ziemię poddaną, by pano-

wał nad nią. W wypełnianiu tego polecenia człowiek, każda istota ludzka,

Inspiracje Laborem exercens do refleksji nad „gramatyką” biznesu rodzinnego

201

odzwierciedla działanie samego Stwórcy wszechświata (LE, n. 4; por. GS, n. 34;

J. L. Illanes, 1983, s. 213).

Warto zauważyć, że w świetle Laborem exercens wezwanie do pracy, po-

dobnie jak i sama praca, rysuje się jako forma realizacji w bycie ludzkim obrazu

Bożego; swoją pracą człowiek niejako odzwierciedla działanie Boga, co więcej,

w tym działaniu współuczestniczy1. Praca nie jest przedstawiana w źródłach

teologicznych jako uciążliwość będąca skutkiem upadku człowieka – nawet

jeśli grzech zaciąży na realizacji tego nakazu – ale jako wezwanie i powołanie

wpisane w samą naturę człowieka (por. LE, n. 4, 9). Jak podkreśla Jan Paweł II,

jest formą realizacji jego człowieczeństwa:

Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bo-

wiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich po-

trzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej

«staje się człowiekiem» ( LE, n. 9).

Biblijne nauczanie o człowieku i rzeczywistości pracy wyraża się nade

wszystko w przekonaniu o nadrzędnej wartości podmiotowego wymiaru pracy:

to nie forma pracy ani owoce świadczą o jej wartości etycznej, ale fakt, że jej

podmiotem jest i pozostaje zawsze człowiek.

4. Podmiotowy a przedmiotowy wymiar pracy

W encyklikce Laborem exercens wyraźnie została podkreślona różnica

między przedmiotowym a podmiotowym wymiarem pracy. Podczas gdy praca

w sensie przedmiotowym wyraża całą gamę i bogactwo ludzkiej aktywności,

w której człowiek realizuje swoje pierwotne powołanie, praca w sensie podmio-

towym podkreśla, że podmiotem pracy jest zawsze człowiek jako osoba zdolna

do stanowienia o sobie2. Nawet jeśli praca jest działaniem osoby ( actus perso-

nae) (LE, n. 24),

nie jest [ona] po prostu «aktem człowieka» ( actus hominis), jak jedzenie, spanie,

chodzenie itd., ale aktem wybitnie ludzkim ( actus humanus), w którym człowiek

1 „Bardzo głęboko wpisana jest w Słowo Bożego Objawienia ta podstawowa prawda, że człowiek,

stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy – i na miarę swoich

ludzkich możliwości poniekąd dalej je rozwija i dopełnia, postępując wciąż naprzód w odsłanianiu

ukrytych w całym stworzeniu zasobów i wartości.” (LE, n. 25; por. Illanes 1983, s. 214).

2 „Człowiek dlatego ma czynić sobie ziemię poddaną, ma nad nią panować, ponieważ jako «obraz

Boga» jest osobą, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego działania, zdolnym

do stanowienia o sobie i zmierzającym do spełnienia siebie. Jako osoba jest tedy człowiek podmiotem

pracy” (LE, n. 6).

202

Paweł Sambor OFM

wyraża całego siebie, duszę i ciało, i musi realizować się jako byt inteligentny,

obdarzony kreatywnością, właśnie dlatego że człowiek jest osobą… (Marchesi

1982, s. 526).

Wartość pracy nie mierzy się najpierw taką czy inną formą pracy, ale oso-

bowym jej wymiarem: człowiek jest podmiotem pracy (zob. LE, n. 6, 8). Jaka-

kolwiek forma pracy, nawet jeśli sama może podlegać ocenie czy wartościowa-

niu, jest ostatecznie zawsze drugorzędna wobec wartości etycznej płynącej

z faktu, że spełnia ją człowiek3. Jeśli podmiotowy wymiar pracy ma pierwszeń-

stwo wobec różnych form pracy, to tym bardziej stoi on ponad osiągnięciami.

Z podmiotowym wymiarem pracy wiąże się zagadnienie właściwego celu ludz-

kiej pracy. Według źródeł teologicznych nie wolno czynić z niej ani jej owoców

nadrzędnego celu – samego w sobie, ale zawsze należy widzieć prymat ludzki.

Celem pracy nie są rzeczy, ale człowiek4. Należy jednak zaznaczyć, że „wymiar

osobowy [pracy] nie pokrywa się z wymiarem wyłącznie indywidualnym.

W rzeczywistości człowiek nigdy nie pracuje sam” (Boni 2003, s. 11).

5. Praca jako uczestnictwo w kapitale dziedzictwa kulturowego

Praca ze swej natury wpisuje się w dynamikę uczestnictwa, które realizuje

się na dwóch poziomach. Pierwszy sięga do dzieła stworzenia: człowiek po-

przez swoją pracę jest wezwany do współuczestnictwa w dziele stwórczym

Boga (por. LE, n. 25). Drugi odwołuje się do wymiaru społecznego pracy. Wy-

miar ten oznacza najpierw dziedzictwo poprzednich pokoleń, z którego czło-

wiek pracujący czerpie (zdobycze techniki itd.) i w które aktywnie wchodzi

poprzez swoją pracę. Człowiek pracujący nie tylko wchodzi w dziedzictwo pra-

cy innych ludzi, ale swoją pracą to dziedzictwo wzbogaca. Dziedzictwo to,

w najgłębszej swej istocie jest najpierw owocem pracy człowieka5.

Z kwestią pracy nieodzownie wiąże się zagadnienie kapitału, rozumianego

najpierw jako owoc ludzkiej pracy, ale również jako zespół narzędzi i środków

3 „Nie oznacza to, że praca ludzka z punktu widzenia przedmiotowego nie może i nie powinna być

w ogóle wartościowana i kwalifikowana. Znaczy to tylko, że pierwszą podstawą wartości pracy jest sam

człowiek – jej podmiot” (LE, n. 6).

4 „… bez względu na pracę, jaką każdy człowiek spełnia, i przyjmując, że stanowi ona … cel jego

działania, cel ten nie posiada znaczenia ostatecznego sam dla siebie. Ostatecznie bowiem celem pracy:

jakiejkolwiek pracy spełnianej przez człowieka … pozostaje zawsze sam człowiek” (LE, n. 6).

5 „Wszystkie środki produkcji, poczynając od najprymitywniejszych, a kończąc na najnowocze-

śniejszych, wypracował stopniowo człowiek: doświadczenie i umysł człowieka. W ten sposób powstały

nie tylko najprostsze narzędzia służące uprawie roli, ale także – przy odpowiednim zaawansowaniu nauki

i techniki – te najnowocześniejsze i skomplikowane maszyny i fabryki, laboratoria i komputery. Tak

więc owocem pracy jest wszystko to, co ma służyć pracy, co stanowi – przy dzisiejszym stanie techniki

– jej rozbudowane «narzędzie »” (LE, n. 12).

Inspiracje Laborem exercens do refleksji nad „gramatyką” biznesu rodzinnego

203

potrzebnych człowiekowi do pracy. Możemy mówić o kapitale w sensie szero-

kim, mając na myśli owoc ludzkiej pracy wielu pokoleń lub całej ludzkości

w formie dziedzictwa kultury czy zdobyczy techniki, i w znaczeniu zawężonym

jako „zespół rzeczy” (LE, n. 12). Kapitał nie może być traktowany jako rzeczy-

wistość sama w sobie, niezależna od pracy człowieka, ponieważ ze swej natury

jest on zawsze owocem pracy (por. LE, n. 13) oraz pracy ma służyć: „[…] praca

jest zawsze przyczyną sprawczą, naczelną, podczas gdy «kapitał» jako zespół

środków produkcji pozostaje tylko instrumentem […]” (LE, n. 12; Boni 2003,

s. 16–18). Warto zauważyć, że w biznesie rodzinnym słowo „kapitał” przyjmu-

je dodatkową konotację. Zawierają się w nim zarówno dobra materialne i pew-

ne dziedzictwo wynikające z pracy (tradycje rodzinne), ale również, co istotne,

relacje międzyludzkie, określane również „kapitałem ludzkim”, który często

przekłada się na siłę i jakość danej działalności gospodarczej (Lajster 2017,

s. 95–129; Escher 2017, s. 131–137).

6. Kręgi wartości pracy

Z osobowego wymiaru pracy wyłaniają się trzy kręgi wartości pracy

(Chiappetta 1982, s. 60–63; Boni 2003, s. 10–11). Pierwszym jest człowiek.

„Człowiek powinien pracować zarówno ze względu na nakaz Stwórcy, jak też

ze względu na swoje własne człowieczeństwo, którego utrzymanie i rozwój

domaga się pracy”. Można tu mówić o antropologicznym i niejako ontologicz-

nym wymiarze pracy, a więc w sposób szczególny wiążącym człowieka. Dru-

gim kręgiem jest rodzina. „Powinien człowiek pracować ze względu na bliź-

nich, zwłaszcza ze względu na swoją rodzinę…”. Trzecim kręgiem jest

społeczeństwo, gdyż do niego należy naród, którego synowie i córki, „ze wzglę-

du na całą rodziną ludzką” są dziedzicami pracy pokoleń i współtwórcami przy-

szłości (LE, n. 16; por. LE, n. 9–10).

Te trzy kręgi odniesienia stanowią hierarchię powinności moralnej, ponie-

waż praca w najgłębszej swej istocie odpowiada na powołanie człowieka i za-

bezpiecza jego byt. Jest priorytetem ludzkim. Nie chodzi tutaj o jej konkretne

realizacje czy manifestacje, ale o fakt, że pracując, człowiek zapewnia sobie

„chleb powszedni” (w sensie przenośnym i dosłownym)6 i doskonali swoje

człowieczeństwo7. Na pierwszym miejscu powinność moralna związana jest

6 „[…] z pracy rąk swoich pożywa człowiek chleb – i to nie tylko ów chleb codzienny, którym utrzy-

muje się przy życiu jego ciało, ale także chleb wiedzy i postępu, cywilizacji i kultury […]” (LE, n. 1).

7 „Jako osoba pracuje, wykonuje różne czynności przynależące do procesu pracy, a wszystkie one,

bez względu na ich charakter, mają służyć urzeczywistnianiu się jego człowieczeństwa, spełnianiu osobo-

wego powołania, które jest mu właściwe z racji samegoż człowieczeństwa” (LE, n. 6; por. GS, n. 35).

204

Paweł Sambor OFM

z wiernością swojemu człowieczeństwu i stąd w jakimś sensie jest ona pierwot-

na wobec pozostałych. To fundamentalne lub ontologiczne znaczenie pracy

człowieka konkretyzuje się w różnych jej formach społeczno-ekonomicznych.

Powołanie do pracy zapisane w stworzeniu człowieka i wyrażone w poleceniu

czyńcie sobie ziemię poddaną oznacza, że praca jest rzeczywistością, która to-

warzyszy egzystencji człowieka i umożliwia mu realizację jego człowieczeń-

stwa. Praca, w sensie ontologicznym, nie tyle więc wyprzedza, co współistnieje

z naturą człowieka, gdyż został on stworzony, aby pracując realizować swoje

człowieczeństwo8.

7. Związek pracy z rodziną

W encyklice mocno został podkreślony związek pracy z rodziną. Rodzina,

która jest naturalnym prawem i powołaniem człowieka, ściśle wiąże się jedno-

cześnie z pracą i rodziną:

Te dwa kręgi wartości – jeden związany z pracą, drugi wynikający z rodzinnego

charakteru życia ludzkiego – muszą łączyć się z sobą prawidłowo i wzajemnie

się przenikać. Praca jest poniekąd warunkiem zakładania rodziny, rodzina bo-

wiem domaga się środków utrzymania, które w drodze zwyczajnej nabywa czło-

wiek przez pracę (LE, n. 10).

To, co łączy pracę z rodziną i sprawia, że te dwie rzeczywistości wzajemnie

się przenikają („muszą łączyć się z sobą prawidłowo i wzajemnie się przeni-

kać”), nie jest określoną formą pracy, ale jej osobowym wymiarem i celem,

którym jest człowiek. Podobnie bowiem jak praca w sensie antropologicznym

zapewnia byt pracującemu (chleb powszedni) i przyczynia się do jego wzrostu

jako człowieka, tak też praca, jako powinność wobec rodziny, warunkuje jej

życie i utrzymanie oraz staje się pierwszą szkołą pracy, a co za tym idzie czło-

wieczeństwa9. W tym pierwotnym fundamentalnym rozumieniu relacji pracy

8 Praca i natura człowieka ściśle wiążą się ze sobą, co nie znaczy jednak, że w pełni się pokrywają czy

też identyfikują. Nawet jeśli poprzez pracę człowiek spełnia się i doskonali swoje człowieczeństwo,

to ostatecznie, w sensie ontologicznym, praca wypływa z natury człowieka ( actus personae), a nie odwrot-

nie. Ontologiczny wymiar osoby jest bowiem pierwotny i fundamentalny wobec ontologicznego wymiaru

pracy, który, ze swej strony nie wyczerpuje wszystkich wymiarów aktywności człowieka jako osoby. Wy-

miar ontologiczny pracy należy więc rozumieć tutaj w sensie analogicznym (por. Chiappetta 1982, s. 59).

9 „Praca i pracowitość warunkują także cały proces wychowania w rodzinie właśnie z tej racji,

że każdy „staje się człowiekiem” między innymi przez pracę, a owo stawanie się człowiekiem oznacza

właśnie istotny cel całego procesu wychowania. Oczywiście, że wchodzą tutaj w grę poniekąd dwa

znaczenia pracy: ta, która warunkuje życie i utrzymanie rodziny – i ta, poprzez którą urzeczywistniają się

cele rodziny, zwłaszcza wychowanie; tym niemniej te dwa znaczenia pracy łączą się z sobą i dopełniają

w różnych punktach” (LE, n. 10; por. Mejía 1995, s. 26–27).

Inspiracje Laborem exercens do refleksji nad „gramatyką” biznesu rodzinnego

205

i rodziny, praca nie stoi ‘ponad’ rodziną ani rodzina nie dominuje nad pracą.

Są to bowiem dwie rzeczywistości o charakterze podstawowym i fundamental-

nym, nie zaś przejściowym i okolicznościowym. Podobnie jak praca, tak i ro-

dzina jest wpisana w naturę człowieka. W sensie podmiotowym należy więc

mówić o wzajemnym przenikaniu się pracy i rodziny10. Praca w sensie przed-

miotowym natomiast zależy od rzeczywistości rodziny, która pozostaje dla niej

ważnym punktem odniesienia. Jan Paweł II pisze: „rodzina stanowi jeden

z najważniejszych układów odniesienia, wedle których musi być kształtowany

społeczno-etyczny porządek pracy ludzkiej” (LE, n. 10).

Gdy wymiar osobowy pracy zostaje naruszony, tzn. gdy praca lub jej owoce

stają się celem samym w sobie, nie pozostaje to bez wpływu na rzeczywistość

rodziny. Uprzedmiotowienie osoby pracującej przez jej pracę – co może stać się

faktem nie tylko przez wyzysk pracownika, ale również przez nieokiełznaną

chęć zysku – uprzedmiatawia poniekąd samą rodzinę.

8. W kierunku „gramatyki” biznesu rodzinnego

Przywołane wątki tematyczne dotyczące pracy, przedstawione w Laborem

exercens, pozwalają dostrzec wielorakie związki istniejące między rzeczywi-

stością rodziny i biznesu (rodzinnego). Nawet jeśli w praktyce mamy do czynie-

nia z napięciem między jedną a drugą rzeczywistością, z perspektywy katolic-

kiej nauki społecznej na temat pracy, nie wolno ich wzajemnie przeciwstawiać.

Ponieważ „biznes” (przedsiębiorczość) jest formą pracy człowieka, nie powi-

nien być postrzegany w opozycji do rodziny, której cele mogą być urzeczywist-

niane właśnie dzięki pracy. W tym znaczeniu nie tyle należy mówić w kategorii

„biznes a rodzina”, co „biznes i rodzina”. Oczywiste jest, że nie chodzi tutaj

o przedsiębiorczość w jej materialnym wymiarze, ale o jej antropologiczny fun-

dament i sens: biznes jako wyraz pracy człowieka. Jeśli u podstaw biznesu ro-

dzinnego znajduje się troska o jej wymiar osobowy, gdzie w centrum nie stoją

rzeczy, ale człowiek, wówczas biznes i rodzina nie tylko nie są sprzeczne,

ale w jakimś sensie się przenikają i do siebie odwołują. Symetria ta zakłada

jednocześnie wewnętrzy porządek elementów składających się na tę rzeczy-

wistość.

10 Ta wzajemna zależność uwidacznia się m.in. w tym, że z jednej strony praca jest warunkiem

założenia i utrzymania rodziny, z drugiej zaś, rodzina jest pierwszą „szkołą” i doświadczeniem pracy

(por. Toso 1994, s. 268).

206

Paweł Sambor OFM

Podsumowanie

W ramach badań familiologicznych skupienie się na encyklice Laborem

exercens pozwoliło na podjęcie interesującego problemu badawczego, jakim

jest nakreślenie kilku wątków dotyczących organizacji biznesu rodzinnego we-

dług katolickiej wizji życia społecznego. Nauczanie papieskie podkreśla zasady

organizacji pracy ludzkiej, a więc są one adekwatne dla gospodarki i biznesu.

Są to: przedsiębiorczość i praca jako realizacja pierwotnego powołania Bożego,

opanowanie ziemi z zachowaniem troski o stworzenie, zachowanie podmioto-

wej perspektywy pracy, współdziałanie we wspólnocie, potrójna wartość pracy:

rozwój osobisty, utrzymanie rodziny, służba społeczeństwu.

Interpretacja teologiczna wyłonionych treści źródłowych pozwoliła

na sformułowanie wniosku, że rzeczywistość rodziny i rzeczywistość biznesu

są ze sobą skorelowane, pozostając w harmonii tworzącej społeczną przestrzeń

dla rozwoju wspólnoty rodzinnej, a w niej poszczególnych osób. Rzeczywi-

stość rodziny wprowadza biznes w wymiar personalistyczny, a rzeczywistość

biznesu wprowadza rodzinę w wymiar służby społecznej. Biznes rodzinny staje

się tu paradygmatem korelacji wartości rodzinnych i społeczno-gospodarczych,

wskazującym na fundamenty aksjologiczne zgodne z chrześcijańską hierarchią

wartości. Teologia pracy wyłożona w encyklice Laborem exercens pomaga do-

strzec harmonię obu tych rzeczywistości – rodziny i biznesu – wyznaczając

tym samym pierwsze zasady organizacji biznesu rodzinnego według nauczania

zawartego w źródłach teologicznych, czyli katolicką koncepcję „gramatyki”

biznesu rodzinnego.

Bibliografia

Boni Paolo, 2003, Lavoro e economia nella dottrina sociale della Chiesa, Studi Urbinati di Scienze

Giuridiche, Politiche ed Economiche. Nuova serie, 54/1, s. 7–28, w: Università degli Studi di

Urbino Carlo Bo [online], dostęp: 20.07.2018, <http://ojs.uniurb.it/index.php/studi-A/article/

view/349/341>.

Bryczkowska Katarzyna, Olszewska Monika, Mączyńska Małgorzata (red.), 2012, Firma w ro-

dzinie czy rodzina w firmie. Metodologia wsparcia firm rodzinnych, Polska Agencja Rozwoju

Przedsiębiorczości, Warszawa, w: Polska Agencja Rozwoju Przedsiębiorczości [online], dostęp:

19.07.2018, <https://www.parp.gov.pl/files/74/81/545/13066.pdf>.

Chiappetta Luigi, 1982, Il lavoro umano nell’enciclica “Laborem exercens” di Giovanni Paolo II,

Edizioni Dehoniane, Napoli.

Escher Iwona , 2017, Relacje w firmach rodzinnych, w: Lajstet Joanna, Karwacki Arkadiusz, Escher Iwona, Karwacka Marta, Królicka Beata (red.), Firmy rodzinne. Ludzie – relacje – wartości,

Wyd. Nauk. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.

Fernando Fernández Rodríguez (red.), 1987, Estudios sobre la enciclica Laborem Exercens,

La Editorial Católica, Madrid.

Inspiracje Laborem exercens do refleksji nad „gramatyką” biznesu rodzinnego

207

Illanes José L., 1983, Trabajo historia y persona. Elementos para una teología del trabajo en la

“Laborem exercens”, Scripta Theologica, t. 15 (1), s. 205–231.

Jan Paweł II, 1981, Encyklika „ Laborem exercens” (14.09.1981), w: The Holy See [online], dostęp: 3.07.2019,

<https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_

enc_14091981_laborem-exercens.html>.

Lajster Joanna, 2017, Kapitał ludzki w firmach rodzinnych, w: Joanna Lajstet, Arkadiusz Karwacki

i in. (red.), Firmy rodzinne. Ludzie – relacje – wartości, Wyd. Nauk. Uniwersytetu Mikołaja

Kopernika, Toruń.

Lajstet Joanna, Królicka Beata, 2017, Firmy rodzinne jako przedmiot badań naukowych, w: Joanna

Lajstet, Arkadiusz Karwacki i in. (red.), Firmy rodzinne. Ludzie – relacje – wartości, Wyd. Nauk.

Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.

Machalica Wiesława, 2014, Czy jesteśmy bardziej firmą czy rodziną? , Relacje. Magazyn Firm Ro-

dzinnych, nr 5(6), s. 19–20, [online], dostęp: 19.07.2018, <http://firmyrodzinne.pl/download/

relacje-2013-2015/RELACJE_nr_006.pdf>.

Magnoni Walter, 2011, La “Laborem exercens” nel contesto della Dottrina sociale della Chiesa,

Quaderni per il Dialogo e la Pace, nr 7/3, s. 8–12.

Marchesi Giovanni, 1982, L’uomo e il lavoro nell’enciclica “Laborem exercens” , La Civiltà Catto-

lica, nr 3162, s. 521–533.

Mejía Jorge, 1995, Famiglia e lavoro nella dottrina sociale della Chiesa, La Società, nr 17, s. 23–34.

Sobór Watykański II, 1965, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gau-

dium et spes” .

Toso Mario, 1994, Famiglia, lavoro e società nella dottrina sociale della Chiesa, La Società, nr 14,

s. 241–291.

INSPIRATION WITH THE LABOREM EXERCENS TO REFLECT

ON THE „GRAMMAR” OF THE FAMILY BUSINESS

Summary: How is the relationship to be explained between the business and the family, in the case

of a family business? Is it a matter of subordinating one to the other or is it rather a relationship of

complementarity? This reflection starts from the teaching on work in the Encyclical Laborem

Exercens. Since the family business is an expression and a form of human work, it is necessary to

consider it in the light of the personal dimension of human labour, which gives rise to the threefold

moral value of work. The human being must work on account of being human, for the sake of the

family and for the good of society. The theological analysis of the relationship between the anthro-

pological dimension of work and the moral duty with reference to the family permits one to conclu-

de that, since the family business is based on commitment to its personal dimension, centred, not on

“things”, but on the human being, the realities of the business and of the family, not only are not

mutually opposed, but do, in some manner, call out to one another and become, as it were, intrinsi-

cally connected.

Keywords: Laborem Exercens, business, family, work, ethics of social life.

OMÓWIENIA I SPRAWOZDANIA

FORUM TEOLOGICZNE XX, 2019

ISSN 1641–1196

Anna Zellma, ks. Wojsław Czupryński, ks. Hubert Tryk, Rekolekcje

szkolne jako forma ewangelizacji dzieci, młodzieży i dorosłych. Wy-

dawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, Olsz-

tyn 2018, ss. 138.

Współcześnie w teologii pastoralnej coraz częściej stawia się pytanie o za-

sadność i efektywność duszpasterstwa w dobie wielorakich kryzysów społecz-

nych i kultury „płynnej nowoczesności”. Wiele uwagi poświęca się relacjom

między nauczaniem religii a katechezą parafialną i różnymi formami duszpa-

sterstwa. Za szczególnie ważne uznaje się nie tylko poszukiwanie nowych stra-

tegii pastoralnych, ale także twórcze korzystanie z dobrych praktyk. Kluczowe

przy tym staje się nie tyle poszukiwanie nowych, nieodkrytych obszarów

dla duszpasterstwa, ile powrót do sedna Ewangelii oraz do głoszenia Dobrej

Nowiny z nową mocą i z zastosowaniem nowych narzędzi (por. EG, n. 33).

Wszystko to jest rozpatrywane w związku z potrzebą podejmowania „nowej

ewangelizacji dla przekazu wiary chrześcijańskiej” dzieciom, młodzieży i doro-

słym, w tym także uczestnikom rekolekcji szkolnych. Ta zaś implikuje koniecz-

ność poszukiwania odpowiedzi na pytania: jak pomagać dzieciom, młodzieży

i dorosłym w odkrywaniu Dobrej Nowiny o zbawieniu, udzielaniu odpowiedzi

na odkrytą miłość Bożą i w nawiązaniu osobowego kontaktu z Bogiem? Co zrobić,

aby w oparciu o Ewangelię podejmowano odpowiedzialne, mądre, skuteczne

działania ewangelizacyjne, np. w czasie rekolekcji szkolnych? Pytania te

są szczególnie ważne w dobie kryzysu wartości, wychowania chrześcijańskiego

oraz w odniesieniu do nauczania religii i katechezy parafialnej. Inspirują nie tylko

badaczy, ale także praktyków – duszpasterzy, katechetów, animatorów wspólnot

eklezjalnych do osobistej refleksji i debaty na temat właściwej roli i znaczenia

rekolekcji szkolnych jako formy ewangelizacji dzieci, młodzieży i dorosłych.

W nurt teoretycznych i praktycznych aspektów nowej ewangelizacji wpisu-

je się opracowanie przygotowane przez znanych i cenionych przez polskich

katechetyków, pastoralistów i duszpasterzy, autorów: Annę Zellmę, ks. Wojsła-

wa Czupryńskiego i ks. Huberta Tryka. Bardzo dobrze stało się, że odpowiedzi

na wyżej postawione pytania podjęli się autorzy reprezentujący różne specjal-

ności z obszaru nauk teologicznych, mający nie tylko duże doświadczenie na-

ukowe, ale także pastoralne w zakresie prowadzenia rekolekcji ewangelizacyj-

210

Omówienia i sprawozdania

nych. Zestawienie rekolekcji szkolnych i ewangelizacji w tytule książki jest

uzasadnione, a zarazem ważne poznawczo. Wynika bowiem z holistycznego

ujęcia wychowania w wierze dzieci, młodzieży i dorosłych oraz dowartościo-

wania współpracy podmiotów (szkoły i Kościoła) zaangażowanych w realiza-

cję formacji ludzkiej i chrześcijańskiej. Rekolekcje szkolne i ewangelizację łą-

czą wspólne cele, takie jak np.: „ukazanie Chrystusa tym, którzy Go nie znają”

(EN, n. 17), głoszenie Dobrej Nowiny szczególnie poprzez świadectwo życia

oraz przepowiadanie słowa (por. EN, n. 18, 21-22), odnowa życia uczestników

oraz ich więzi z Bogiem i Kościołem, (EN, n. 24), wspieranie w nawiązaniu

osobowej więzi z Bogiem czy też zachęcanie „do ponownego odkrycia, jak fa-

scynujące jest naśladowanie Chrystusa” (VD, n. 96).

Wobec powyższego z uznaniem należy przyjąć i docenić trud naukowy,

jakiego podjęli się autorzy. Recenzowane studium wpisuje się w nurt badań

teologiczno-pastoralnych o wyraźnym nachyleniu pedagogiczno-katechetycz-

nym. Odpowiada na postulat prowadzenia badań dotyczących ewangelizacyj-

nego wymiaru rekolekcji szkolnych. Strukturę monografii wyznaczają następu-

jące części: wykaz skrótów, wstęp, trzy logicznie dopracowane rozdziały,

syntetyzujące zakończenie, bogata, podzielona na działy bibliografia oraz stresz-

czenie w języku angielskim.

W rozdziale I autorzy ukazują współczesny kontekst kulturowy i duszpa-

sterski katechezy ewangelizacyjnej. Zwracają uwagę na przekaz wiary w kon-

tekście ponowoczesności, kryzys tradycyjnego modelu inicjacji chrześcijań-

skiej, klerykalizm i instytucjonalizm oraz na potrzebę całościowej rewizji

katechezy. Analizy opierają na dobrze dobranej, najnowszej literaturze, głównie

z obszaru nauk teologicznych i społecznych. Trafnie uzasadniają potrzebę cało-

ściowej rewizji katechezy.

W tym kontekście słusznie w rozdziale II analizują kwestie dotyczące pa-

storalnego wymiaru rekolekcji ewangelizacyjnych. Rzetelnie ukazują istotę

i cele ewangelizacji. Wskazują też na kerygmatyczną strukturę przepowiadania

oraz na wspólnotowy wymiar przekazu wiary i udział osób świeckich. Ta część

monografii została dopełniona o ukazanie różnych sposobów przepowiada-

nia słowa Bożego. Uwidacznia się tu zdolność prowadzenia przez autorów

– w oparciu o dokumenty Kościoła i najnowszą literaturę przedmiotu – pogłę-

bionej analizy z wyraźnym nachyleniem pastoralnym. Rozdział III można uznać

za część monografii, która ma wymiar praktyczny, dotyczy bowiem organiza-

cyjnych aspektów rekolekcji szkolnych. Autorzy najpierw – na podstawie obo-

wiązujących w Kościele i oświacie aktów prawnych – analizują status prawny

rekolekcji szkolnych, a następnie zwracają uwagę na zasady, które warto re-

spektować, organizując tego rodzaju rekolekcje. W tym kontekście omawiają

twórcze inicjatywy wychowawcze w szkole i dobre praktyki. Prowadzone ana-

Omówienia i sprawozdania

211

lizy ubogaca rzetelne odwołanie do literatury źródłowej i specjalistycznej,

co podnosi walor naukowy książki.

Merytoryczna strona monografii dotyczy aktualnej oraz poznawczo i prak-

tycznie cennej problematyki, która została ukazana zgodnie z dobrze przemy-

ślaną koncepcją. Strona formalna również zasługuje na uwagę. Każdy rozdział

posiada krótkie wprowadzenie, natomiast końcową część każdego rozdziału

wieńczy podsumowanie. Zakończenie ma charakter poprawnie wykonanej syn-

tezy ukazującej całość dokonań z ich oceną i otwarciem na potrzebę dalszych

badań oraz wskazaniem na wyzwania pastoralne.

Prezentowana monografia jest ze wszech miar nowatorska. Przemawiają

za tym następujące argumenty: wybór tematu i koncepcja przedstawienia głów-

nego problemu, który jest aktualny i dotąd nie był w tak szerokim kontekście

podejmowany w obszarze nauk teologicznych i społecznych, ponadto struktura

monografii została dobrze przemyślana i jest czytelna, wybór źródeł jest solid-

ny, trafny i należycie wykorzystany, a zastosowane metody rozwiązania proble-

mu są dobrze dobrane.

Uogólniając, z przekonaniem można stwierdzić, że tak strona merytorycz-

na, jak i formalna omawianej monografii jest poprawna, świadczy o dojrzałości

warsztatu naukowego autorów. Opracowanie problematyki dotyczącej rekolek-

cji szkolnych jako formy ewangelizacji dzieci, młodzieży i dorosłych, podjęte

przez Annę Zellmę, ks. Wojsława Czupryńskiego i ks. Huberta Tryka, ma cha-

rakter pionierski, zostało przygotowane solidnie w aspekcie teoretycznym z po-

żytecznym nachyleniem pastoralnym. Opublikowanie tej monografii jest zna-

czącym wkładem w rozwój teologii pastoralnej i ma szansę stać się cenną

lekturą nie tylko dla naukowców, ale także dla duszpasterzy i katechetów,

zwłaszcza tych, którzy poszukują wskazań dotyczących ewangelizacji w czasie

rekolekcji szkolnych. Wysoki poziom merytoryczny, metodologiczny i formal-

ny oraz jej oryginalne i praktyczne spojrzenie na różne aspekty rekolekcji szkol-

nych pozwala czytelnikowi nie tylko na pogłębienie wiedzy z zakresu analizo-

wanej przez autorów problematyki, ale także na zdobycie informacji dotyczących

nowatorskich, wręcz innowacyjnych propozycji dotyczących organizacji reko-

lekcji szkolnych. Warto zatem zatroszczyć się o to, aby książka dotarła do sze-

rokiego grona osób, zatroskanych o ewangelizację dzieci, młodzieży i doro-

słych.

Ks. Edward Wiszowaty

212

Omówienia i sprawozdania

Katarzyna Parzych-Blakiewicz, Stanisław Kuprjaniuk (red.), Matka

Boża Gietrzwałdzka w wierze, pobożności, teologii i sztuce – dawniej

i dziś. Perspektywa uniwersalna i regionalna, Olsztyn 2018, ss. 320.

Opracowanie Matka Boża Gietrzwałdzka w wierze, pobożności, teologii

i sztuce – dawniej i dziś. Perspektywa uniwersalna i regionalna, pod redakcją

Katarzyny Parzych-Blakiewicz i Stanisława Kuprjaniuka stanowi cenne narzę-

dzie i wkład w upowszechnianiu kultu związanego z Sanktuarium Matki Bożej

Gietrzwałdzkiej. Mimo popularności tego sanktuarium, jednak nie wszyscy

znają jego historię, nie dostrzegają wyjątkowości i znaczenia, dlatego praca ta

zasługuje na uznanie. Wartość książki należy dostrzec w dwóch perspektywach:

uniwersalnej i regionalnej. Na publikację składa się dwadzieścia tekstów, napi-

sanych przez hagiologów, reprezentujących różne dziedziny wiedzy.

Objawienia maryjne miały miejsce w Gietrzwałdzie w roku 1877. Od tego

momentu przybywają tu pielgrzymi, czyniąc to miejsce duchową stolicą Warmii.

W 1977 r. objawienia gietrzwałdzkie otrzymały aprobatę kościelną dla kultu

religijnego powiązanego z nadzwyczajnymi wydarzeniami oraz potwierdze-

nie niesprzeczności z Objawieniem Bożym orędzia maryjnego przekazanego

przez adresatki objawień Justynę Szafrańską i Barbarę Samulowską.

W perspektywie teologicznej orędzie gietrzwałdzkie – biorąc pod uwagę

ówczesny kontekst historyczny oraz znajomość odnotowanych do tego roku

innych objawień maryjnych w różnych miejscach świata i w różnych okresach

– wnosi cenny wkład w przybliżenie Prawdy współczesnemu, zlaicyzowanemu

światu, określanego często jako „globalna wioska”. Hagiolodzy warmińscy

podjęli trud zwięzłego ujęcia i zebrania w jednym tomie różnych wątków

gietrzwałdzkich, dając tym samym impuls do podjęcia dalszych badań hagiolo-

gicznych, mających na celu wzmocnienie kerygmatu skoncentrowanego

na świętości.

W pierwszej części tomu – w ramach dwóch rozdziałów: historycznego

i filozoficznego – autorzy wprowadzili czytelnika w zakres metodyki właściwej

do zgłębiania kwestii gietrzwałdzkiej. Kolejne rozdziały zgrupowano w trzech

częściach: gietrzwałdzkie konteksty historyczne, gietrzwałdzkie aspekty teolo-

giczne i pastoralne, gietrzwałdzki rezonans w muzyce i sztuce.

Ks. Jan Wiśniewski przedstawił stosunek kanclerza Otto von Bismarcka

(1815–1898) do ludności polskiej i katolickiej na terenach Prus. Katolicyzm

traktował on jako wroga zjednoczenia Niemiec i nie dopuszczał myśli o wskrze-

szeniu Polski, pomimo aktów determinacji ze strony Polaków gotowych oddać

życie za Ojczyznę i wiarę. Związek polskich katolików na terenach Prus z Pol-

ską potwierdziły objawienia w Gietrzwałdzie i ich kulturowe, narodowościowe

i religijne reperkusje. Działania Bismarcka na rzecz germanizacji poprzez

Omówienia i sprawozdania

213

wdrożenia Kulturkampfu nie odniosły spodziewanego skutku. Im większe były

represje, i prześladowania polskich księży katolickich oraz ludności, tym głęb-

sza i mocniejsza stawała się w mentalności Polaków więź pomiędzy wyznawa-

ną wiarą katolicką a poczuciem przynależności narodowej i obroną polskości.

Ks. Zdzisław Kunicki przedstawił filozoficzny aspekt wizualizacji ludzkie-

go doświadczenia rzeczywistości Boskiej. Autor wyjaśnił źródłowy dla teologii

sens ikony. Wskazał na potrzebę wypowiadania się o własnym przeżyciu mi-

stycznym poprzez różne formy wyrazu – przede wszystkim słowo i obraz. Uka-

zał religijność chrześcijańską jako opartą na Logosie, odpowiadającym przed-

teologicznym intuicjom ikonicznym, właściwym dla teofanii. Religijny sens

obrazu i słowa jest ujawniony w realnym pośrednictwie do Boga.

W części dotyczącej gietrzwałdzkich kontekstów historycznych ks. Dawid

Galanciak w artykule Barbara Stanisława Samulowska – świadek objawień ma-

ryjnych w Gietrzwałdzie, opisał kolejne etapy życia wizjonerki, jej odniesień

do wydarzeń gietrzwałdzkich oraz stosunku do duchowieństwa. Doświadczenie

objawień zmieniło jej życie, funkcjonowanie wspólnoty wiernych oraz piel-

grzymów przybywających do Gietrzwałdu. Barbara Samulowska otrzymała ty-

tuł sługi Bożej.

Ks. Krzysztof Bielawny zajął się analizą wydarzeń gietrzwałdzkich odno-

towywanych na łamach polskiej prasy. Jak podkreślił autor, w szczególności

poznański „Orędownik” poświęcał sporo miejsca objawieniom maryjnym

w Gietrzwałdzie. Po zakończeniu objawień trwających od czerwca do września

1877 r. publikowano wiele informacji o odpustach odbywających się w Gietrzwał-

dzie, a także zamieszczano dane o wzroście liczby pielgrzymów przybywają-

cych do tego świętego miejsca.

Kwestia przekształceń architektonicznych sanktuarium w Gietrzwałdzie

stała się przedmiotem analizy podjętej przez Stanisława Kuprjaniuka. Po 1877 r.

podjęto działania, by niewielki dotąd kościół parafialny przeobraził się w znacz-

nie okazalszą świątynię.

O rosnącej randze sanktuarium pisał także ks. Andrzej Kopiczko na podsta-

wie źródła, jakim jest czasopismo „Ermländisches Kirchenblatt”. Na jego ła-

mach wprowadzono dział „Warmińskie kościoły pielgrzymkowe”. W latach

trzydziestych XX w. prawie zawsze na pierwszym miejscu wymieniano

Gietrzwałd. Najwięcej informacji dotyczyło sprawowania Mszy św. i nabo-

żeństw okolicznościowych, związanych z rokiem liturgicznym, zwłaszcza Bo-

żym Narodzeniem, Wielkim Postem i Wielkanocą. Celebracja odpustów

8 września (uroczystość Narodzenia NMP), 2 sierpnia (Matki Boskiej Aniel-

skiej) czy 15 sierpnia (Wniebowzięcia NMP) oraz fakt odmawiania trzech części

różańca w niedziele i uroczystości, wskazuje jak bardzo pielęgnowana była

pamięć o objawieniach.

214

Omówienia i sprawozdania

Prof. dr hab. Janusz Hochleitner opisał rolę i znaczenie sanktuarium

dla odbudowania świadomości narodowej nie tylko polskojęzycznych Warmia-

ków. Nieprzerwane pielgrzymki Polaków przybywające z innych zaborów oraz

emigracji motywowały przede wszystkim katolików do odnowy życia religijne-

go. Ponadto fakt, że Matka Boża komunikowała się z wizjonerkami w języku

polskim odegrał, zdaniem autora, ważną rolę w podtrzymaniu polskiej tożsa-

mości narodowej i katolickiej religijności oraz w zachowaniu polskiej kultury

wśród mieszkańców regionu.

Kolejna część opracowania została zatytułowana „Gietrzwałdzkie aspekty

teologiczne i pastoralne” i pomieszczono tam siedem artykułów. Na wstępie tej

części bp Jacek Jezierski przypomniał kazanie kardynała Karola Wojtyły wy-

głoszone 11 września 1977 r. w Gietrzwałdzie podczas obchodów jubileuszo-

wych. Choć kulminacja Bożego Objawienia dokonała się w osobie Jezusa, nie

wyklucza to dalszego zbawczego boskiego działania w historii, czego m.in. wy-

razem są objawienia maryjne. W przypadku Gietrzwałdu kardynał krakowski

akcentował wątek polskiej mowy w orędziu maryjnym, rozwijał aspekt kultury,

wyrażanej poprzez język i słowo oraz przypominał chrześcijańskie podstawy

kultury polskiej.

Ks. Kazimierz Brzozowski skupił się na pastoralnych aspektach wezwania

do trzeźwości w orędziu gietrzwałdzkim. Objawienia maryjne potwierdzają tro-

skę Boga oraz Matki Bożej o zbawienie każdego człowieka, w szczególności

pogrążonego w grzechu pijaństwa. Zadaniem duszpasterzy sanktuarium powin-

no być otoczenie pasterską troską ludzi dotkniętych w jakikolwiek sposób pro-

blemem uzależnienia, a przede wszystkim chorobą alkoholową. Tylko człowiek

trzeźwy jest w stanie współpracować z łaską Bożą, konieczną do osiągnięcia

wiecznego zbawienia.

Katarzyna Parzych-Blakiewicz podkreśliła eklezjologiczny wymiar treści

objawień w Gietrzwałdzie. Wymiar ten uwidacznia się w nieustannym przygo-

towywaniu wiernych do odpowiedzialnego podejmowania zadań związanych

z misją Kościoła w świecie. Wyjątkowość artykułu polega na wskazaniu dzie-

więciu cech wynikających z orędzia gietrzwałdzkiego i charakteryzujących etos

chrześcijański.

Ks. Marek Adamczyk SVD wskazał na fakt, że skoro objawienia zostały

oficjalnie uznane przez Kościół jako autentyczne i nadprzyrodzone, to tym sa-

mym mają wartość dla Kościoła powszechnego, który z natury swej jest misyj-

ny i ukierunkowany na głoszenie Ewangelii o Jezusie Chrystusie – Jedynym

Zbawicielu człowieka. Autor zadał też pytanie o znaczenie i wkład objawień

gietrzwałdzkich w misyjne dzieło Kościoła. W tym miejscu Maryja przekazała

wizjonerkom orędzie o wartości Eucharystii jako centrum życia Kościoła,

o potrzebie modlitwy, a w szczególności różańca oraz zapewniła o Jej matczynej

Omówienia i sprawozdania

215

obecności w życiu każdego człowieka, wszystkich pokoleń, narodów, kultur

i języków.

S. Maria Wójcik wskazała na bardzo ważny owoc objawień gietrzwałdz-

kich, jakim było założenie – za pośrednictwem działalności bł. Honorata Koź-

mińskiego – Zgromadzenia Sióstr Służek NMP Niepokalanej. Charyzmatem

dynamicznie rozwijającego się Zgromadzenia była działalność apostolska, ma-

jąca na celu szerzenie modlitwy różańcowej i abstynencji od napojów alkoholo-

wych w trosce o trzeźwość narodu.

Tematem cudów i uzdrowień dokonujących się w Gietrzwałdzie zajęła się

Jowita Jagla. Autorka sięgnęła do dwóch źródeł. Pierwsze to założona w 1962 r.

przez ks. Franciszka Węglarczyka „Księga łask i uzdrowień otrzymanych

za przyczyną NMP w Gietrzwałdzie” w okresie od 1947 do 1999 r. Drugie źródło

to zbiór dokumentów gromadzonych od 2000 r. i zawierający około 200 nienume-

rowanych świadectw w formie listów, często zawierających opinie biegłych i po-

twierdzenia lekarskie. Sanktuarium każdego dnia staje się miejscem, w którym

dzięki uzdrowieniom wielu ludzi odnajduje swoje miejsce w społeczeństwie,

otrzymuje wsparcie, nadzieję i łaskę powrotu do zdrowia fizycznego i duchowego.

W kolejnym artykule Katarzyna Parzych-Blakiewicz rozwinęła kwestię

teologii sanktuarium na przykładzie wydarzeń w Gietrzwałdzie. Autorka pod-

kreśliła historiozbawczą wartość miejsca, uświęconego objawieniami maryjny-

mi, kultem religijnym i pobożnością skupioną na orędziu przekazanym

przez wizjonerki. Wskazała i opisała cztery zasadnicze cechy historiozbawcze

sanktuarium gietrzwałdzkiego.

Ostatnia część tomu nosi tytuł „Gietrzwałdzkie reperkusje w muzyce i sztu-

ce”. Urszula Mazurczak stwierdziła, że doświadczenie Boga w tradycji chrze-

ścijańskiej jest ściśle związane ze sztuką i muzyką, przez które wierzący prze-

żywa Piękno Boga. Piękno z punktu widzenia refleksji teologicznej jest

nierozerwalnie zjednoczone z Prawdą i Dobrem. Dlatego też gietrzwałdzkie

wizjonerki, zanim rozpoznały Osobę, nazywały Ją Piękną Panią, ponieważ

z Niej promienieje blask świętości. W Niepokalanie Poczętej zostało zatem

uchwycone piękno samego Boga jako Źródła Świętości, Absolutnie Świętego,

Świętości samej w sobie.

Temat świętości i piękna emanującego z objawień gietrzwałdzkich przed-

stawił w swoim artykule ks. Piotr Towarek. Przywołał on wielkie formy mu-

zyczne odnoszące się do tychże objawień maryjnych. Są to: „Msza na koronację

obrazu Matki Boskiej Gietrzwałdzkiej”, „Maryjna Msza Polska” prof. Stefana

Stuligrosza, „Oratorium Gietrzwałdzkie” Jacka Sykulskiego, a także „Kantata

Maryjna” (Litania Gietrzwałdzka) prof. Józefa Świdra.

Jak zaznacza Zenona Rondomańska, tuż po objawieniach w 1877 r. powsta-

wały liczne pieśni – duży w tym był udział Andrzeja Samulowskiego. W tym

216

Omówienia i sprawozdania

samym czasie także inni znani lub anonimowi autorzy tworzyli pieśni

gietrzwałdzkie, upowszechniając je w całej Polsce dzięki licznym grupom piel-

grzymów przybywających do sanktuarium. Wiek XX nie sprzyjał powstawaniu

nowych pieśni, uchronił jednak przed zapomnieniem te dawne, utrwalone

w pamięci pątników. Dopiero w XXI w. nastąpiło pieśniowe ożywienie kultu

maryjnego w Gietrzwałdzie, tym razem nie za sprawą twórców lokalnych, lecz

poetów i kompozytorów pochodzących z różnych regionów Polski.

Kinga Strycharz-Bogacz skupiła się na wyjątkowej pieśni gietrzwałdzkiej

– „Już to po zachodzie słońca”, napisanej przez Andrzeja Samulowskiego. Pieśń

była przekazywana drogą ustną i w ten sposób dotarła do wielu polskich parafii.

Dzięki badaniom terenowym zebrano 22 przekazy tej pieśni, które pochodzą

z dziewięciu regionów kraju. Studia nad nimi wykazały, że istnieją cztery

wersje melodyczne o licznych wariantach. Ta różnorodność wynika z lokalnych

uwarunkowań, z kontekstu religijnego, społecznego czy kulturowego danego

regionu, do którego pieśń dotarła i tam była odtwarzana.

Ostatni tekst, autorstwa Zofii Szon, ukazuje efekty analizy dokumentów

archiwalnych oraz zasobów nutowych trzech olsztyńskich chórów kościelnych:

konkatedralnej parafii pw. św. Jakuba, parafii św. Józefa i parafii pw. Najświęt-

szego Serca Pana Jezusa. Na podstawie przeprowadzonych badań z treści pieśni

wyłonił się obraz Maryi jako Matki i Królowej.

Opracowanie całego tomu kończy kazanie bp. Jacka Jezierskiego wygło-

szone 8 sierpnia 2018 r. podczas pogrzebu śp. prof. Janusza Hochleitnera, jed-

nego ze współautorów omawianego dzieła.

Dokonując podsumowania niniejszego opracowania, należy wyrazić

wdzięczność wszystkim autorom, a w szczególności redaktorom, za podjęty

trud i wysiłek przeprowadzenia pogłębionych, wieloaspektowych oraz interdy-

scyplinarnych badań nad tym ważnym dla wszystkich Polaków wydarzeniem,

jakim były objawienia NMP Niepokalanie Poczętej w Gietrzwałdzie w 1877 r.

Niech oddany w ręce czytelnika tom przyczyni się do poszerzenia wiedzy

na temat tego wydarzenia i jego wielkiego znaczenia dla narodu i Kościoła po-

wszechnego. Zarazem niech zainspiruje do refleksji nad osobistą troską o wiarę,

o pogłębienie pobożności maryjnej, o większe zaangażowanie się w życie

Kościoła na różnych płaszczyznach, zwłaszcza mając na uwadze dwa funda-

mentalne elementy: eschatologiczne ukierunkowanie objawień gietrzwałdz-

kich, tzn. zbawienie każdego człowieka, oraz wymiar historyczny, tzn. konkret-

ny kontekst, w którym każda osoba żyje.

Maksym Adam Kopiec OFM

Omówienia i sprawozdania

217

Maksym Adam Kopiec OFM, Nie lękajcie się Prawdy! Nieustanna no-

wość encykliki „Veritatis splendor” Świętego Jana Pawła II, SQL, Olsz-

tyn 2018, ss. 161.

Opracowanie pt. Nie lękajcie się Prawdy! Nieustanna nowość encykliki

„Veritatis splendor” Świętego Jana Pawła II – autorstwa o. Maksyma Adama

Kopca OFM – jest polskojęzyczną wersją włoskiego wydania Non abbiate paura

della verita! Giovanni Paolo II e la Veritatis Splendor (ChoraBooks: Hong Kong

2018). W obu wersjach zamieszczono na wstępie list kardynała Josepha Zena,

emerytowanego biskupa Hong Kongu, skierowany do autora książki. Wersja

polska dodatkowo zawiera Słowo wstępne Dariusza Kowalczyka SJ, dziekana

Wydziału Teologii na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie.

Inspiracją do powstania książki była 25. rocznica (6 sierpnia 1993) ukaza-

nia się encykliki Jana Pawła II Veritatis splendor, w której została podana wy-

kładnia katolickiego rozumienia zależności między absolutnym wymiarem

Prawdy a ludzkim etosem. Jest to opracowanie teologiczne, zgodne z metodą

właściwą dla badań teologicznofundamentalnych, skupiające się na filozoficz-

nych podstawach teologii moralnej.

W Polsce odnotowano tę rocznicę, organizując sympozja, konferencje czy

cykle otwartych prezentacji encykliki Veritatis splendor, drukiem ukazywały

się też liczne okolicznościowe wydawnictwa. Autor swoją pracą wpisuje się

w te wszystkie działania na rzecz podkreślenia istoty i wagi tego dokumentu.

Książka składa się z czterech rozdziałów. W pierwszym autor przedstawia

zagadnienie uniwersalnej prawdy jako przekazu zbawczej miłości Boga do

człowieka, przyjmując perspektywę nakreśloną przez ideę przewodnią encykli-

ki. Rozdział drugi zawiera omówienie Veritatis splendor, wyjaśniając chrysto-

logiczny aspekt odpowiedzi na pytania moralne. W trzecim rozdziale podjęte

zostaje zagadnienie rozeznania przez Kościół niektórych tendencji współcze-

snej teologii moralnej w oparciu o dwie pary pojęć: świadomości i prawdy,

wolności i prawa. W rozdziale czwartym omówiono etykę katolicką w perspek-

tywie chrystologii ascendentnej, wskazując na miejsce prawdy moralnej

w praktyce chrześcijańskiej. Opracowanie jest zaprezentowane na tle szerokie-

go stanu badań, głównie z obszaru literatury włoskojęzycznej.

Autor referuje treści trudne, przybliża je czytelnikowi poprzez szczegóło-

we wyjaśnienia nawet drobnych aspektów Veritatis splendor i wzajemnych

pomiędzy nimi powiazań i zależności – jest to istotne dla zrozumienia myśli

papieskiej.

Książka o. Maksyma Adama Kopca OFM jest wnikliwą analizą myśli filo-

zoficznej Papieża. Jest opracowaniem kompetentnym, w którym autor, zgodnie

218

Omówienia i sprawozdania

z zasadą wolności badań w kierunku poznawania Prawdy, odważnie przedsta-

wia wartość aksjologicznych założeń dla teologii systematycznej ukierunkowa-

nej na formowanie ludzkiego etosu. Pomimo faktu, że encyklika nie proponuje

ani nie wskazuje na nowe treści w dotychczasowym nauczaniu moralnym,

niemniej jednak podkreśla konieczność przypomnienia niezmiennych zasad

w katolickim ujęciu kwestii fundamentalnych zgodnych z Objawieniem Bożym

oraz uniwersalnym prawem naturalnym. Ujęcie to jest o tyle nowatorskie, o ile

ukazuje podstawy etyki chrześcijańskiej jako niezmienne w kontekście poja-

wiających się i przenikających życie wierzących nowych nurtów myślowych,

odbiegających lub odrzucających dotychczasową doktrynę Kościoła.

Ojciec Kopiec, przedstawiając myśl Jana Pawła II, wskazuje na najważniej-

sze zagrożenia jakimi są m.in. relatywizm epistemologiczny, kryzys pojęcia

prawdy (zastąpiony subiektywną opinią i oceną) czy też etyka sytuacyjna. Za-

rysowany kontekst w życiu tak społecznym, jak i wspólnoty eklezjalnej jawi się

jako czynnik inspirujący do poszukiwania „innowacyjności” dla badań humani-

stycznych i teologiczno-antropologicznych. Stara się racjonalnie, zgodnie

z kryteriami naukowymi, uzasadnić niezmienne pryncypia katolickiego etosu,

mającego swoje źródło w Chrystusie, jedynej i uniwersalnej Prawdzie.

Opracowanie nie ma charakteru całościowego. Mówimy tu raczej o ekspo-

zycyjnym wymiarze. Autor przede wszystkim pragnie przybliżyć czytelnikowi

aktualność, znaczenie i wartość papieskiego dokumentu w związku z 25. rocz-

nicą jego ogłoszenia.

Marek Wach OFM

Edward Fiała, Homo iudicans. Sądzenie jako degradacja osoby, „Teoria

i Praktyka Interpretacji” nr 7. Seria pod redakcją Edwarda Fiały,

Wydawnictwo KUL, Lublin 2018, ss. 172.

Książka Homo iudicans nie jest wielka, liczy bowiem 172 strony w forma-

cie 15 cm x 20 cm. Autor zaś podejmuje temat „wielki” – ważny, aktualny, re-

prezentatywny, którym jest sądzenie. Stąd na pewno można je określić „dzie-

łem”. I jest z pewnością takim, tym bardziej że Edward Fiała – o ile wiadomo

piszącemu te słowa – temat przemyśliwał przez wiele lat, może nawet przez

minione ćwierć wieku. „Chodził z nim”, omawiał z innymi osobami, rozważał,

szukał rozwiązania niełatwej kwestii sądzenia innych ludzi. W książce nie ma

zatem słów przypadkowych, niepotrzebnych, każde stwierdzenie jest wyważo-

ne. Jest to praca dojrzała, wpisująca się w nurt literatury mądrościowej.

Omówienia i sprawozdania

219

W skali globalnej niewielu jest sędziów – profesjonalistów, ale sędziami

w codzienności zapewne chcieliby być niemal wszyscy. Łatwo przychodzi nam

ocenianie czyjegoś myślenia, zachowania, postępowania, motywów działania,

czynów i ich „owoców” czy w ogóle – życia. Z mniejszym zaś zaangażowa-

niem (albo i wcale) gotowi bylibyśmy wypowiadać się o sobie. Jednak zasadni-

czo każdy człowiek, o ile ma właściwie uformowane sumienie, podejmuje nie-

ustanny trud jego „rewizji”, czyli sądu oceniającego siebie samego. Tylko ten

właśnie osąd jest często zapoznawany. A przecież niczym innym jak „sądem”

jest codzienny, przeprowadzany przez katolika wieczorem – przed snem – ra-

chunek sumienia ( skrutynium), pozwalający poznać, prześledzić i ocenić myśli,

słowa i uczynki popełnione w ciągu mijającego dnia.

Sądzenie w różnych kulturach traktowane było niemal jak czynność boska.

Zarezerwowane było istotom wyższym, nieskazitelnym, czystym i świętym.

Człowiek, jeśli już podejmował się roli sędziego, czynił to niejako z mandatu

bóstwa, istoty wyższej, czy – w religiach monoteistycznych – Boga. Skoro jed-

nak człowiek jako sędzia sięgać zaczyna po prerogatywy boskie, to nic dziwne-

go, że na tym polu często błądzi.

Nie tylko w kaznodziejstwie, ale i w mowie potocznej wypowiadane bywa

ewangeliczne adagium, będące jednocześnie imperatywem: Nie sądźcie, aby-

ście nie byli sądzeni (Mt 7,1). Rodzi ono szereg konsekwencji: od całkowitego

dystansu w wydawaniu jakichkolwiek ocen o kimkolwiek, bądź czymkolwiek

do szafowania – niejako na przekór – ocenami, najczęściej łamiącymi ósme

przykazanie Dekalogu: Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu

swemu (Wj 20,16). W języku angielskim, we współczesnym tłumaczeniu odda-

je się ten „ósmy Boży imperatyw” zwięzłymi słowami: „Do not lie!” – „Nie

kłam!”). To właśnie te niełatwe i wymagające słowa Jezusa Chrystusa: „Nie

sądźcie, abyście nie byli sądzeni” są przesłaniem tej książki.

Książka Homo iudicans. Sądzenie jako degradacja osoby ma charakter in-

terdyscyplinarny, chociaż wyróżnia się także jako studium etyczno-biblijne.

Bardzo mocno obecny jest w dziele wymiar psychologiczny, co jest zrozumiałe.

Sądzenie nie jest bowiem jakimś mdłym wypowiadaniem opinii o kimś czy

o czymś, ale pełnym emocji, ekspresji wyrażaniem oceny drugiego człowieka,

bywa, że druzgocącym.

Autor pracy, prof. dr hab. Edward Fiała (długoletni profesor Katolickiego

Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II; kierujący Katedrą Teorii i Antropolo-

gii Literatury; prowadzący prace naukowo-badawcze z zakresu psychoanalizy

i literatury, antropologii biblijnej, kultury polskiej; znawca Gombrowicza) zajął

się analizą fenomenu sądzenia w świetle Pisma Świętego, perykop wybranych

zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. Nie jest to przypadkowo dobra-

na lektura. To ryzykowne, ale wiarygodne stwierdzenie: autor przeprowadza

220

Omówienia i sprawozdania

analizę zgodnie ze Słowem Bożym, czy raczej zbieżnie z Nim. Tekst książki

jest bardzo poważny, stateczny, rozsądny. Stanowi jakby komentarz do trud-

nych biblijnych stwierdzeń, które można twórczo komentować, czy też nawet

interpretować pod warunkiem, że się zna biblijny zapis.

Autor rozróżnia sądy: prawniczy oraz logiczny. Nie skupia się jakkolwiek

na nich, lecz zatrzymuje się przy sądzie kolejnym – egzystencjalnym. Tak okre-

śla sąd nad człowiekiem podejmowany przez drugą osobę. Sąd taki generuje po

prostu jej kontestację. W konsekwencji tego osoba osądzana ulega degradacji.

Nie jest to wszakże degradacja ontyczna. Sądzący nie zmienia bowiem struktu-

ry bytu sądzonego, ale może go „odsądzić od czci i wiary”. To w oczach sędzie-

go niesprawiedliwego (który zapomniał o tym, iż każdy człowiek ma wartość

niezbywalną jako byt suwerenny, wolny, stworzony przez Boga na Jego obraz

i podobieństwo) osądzony jest „zdegradowany” – poniżony, a nawet odarty

z niezbywalnej godności.

Sąd egzystencjalny rodzi się w sercu sądzącego – sędziego. Serce w języku

biblijnym stanowi centrum człowieczeństwa. Jest ono – jak podkreśla Edward

Fiała – „rdzeniem ludzkiej egzystencji”. W nim podejmowane są decyzje, które

zawsze mają wymiar aksjologiczny. To nie sentencja wypowiadana przez dane-

go człowieka o innym człowieku jest tu najważniejsza. Ona stanowi wyraz

tego, co zadecydowało serce, które właśnie – jako forum internum – jest źró-

dłem degradacji drugiego.

Strukturę książki wyznaczają następujące części: Wstęp, cztery rozdziały,

Zakończenie, Bibliografia, Streszczenie, Summary, Indeks osób.

We Wstępie Edward Fiała mówi wprost, iż „[…] akty sądzenia („sądy”) są

zawsze skierowane – świadomie lub nieświadomie – przeciwko niezbywalnej

wartości osoby, naruszając bądź kontestując, a nawet przekreślając, jej przyro-

dzony potencjał aksjologiczny, co może zachodzić na poziomie myśli, wyobra-

żeń, słów czy konkretnych czynów sądzącego” (s. 8). I nawiązując do modnych

w przekazie internetowym tzw. hejtów, będących „poważnym schorzeniem

w komunikacji międzyludzkiej” i stanowiących wyraz „mowy nienawiści”, pisze

dalej: „Autorem hejtów jest hejter, autora zaś takich sądów chcielibyśmy nazwać

homo iudicans, czyli człowiekiem sądzącym lub wydającym sądy, które

w sposób jawny bądź zawoalowany degradują osobę. Homo iudicans jest termi-

nem nowym, który po raz pierwszy – dodaje autor – zasygnalizowałem

w swoim szkicu Sądzenie jako degradacja osoby [„Ateneum Kapłańskie” 2017

z. 3, s. 435–458], a tutaj, będąc tytułem naszych rozważań, przyobleka się – jak

zobaczymy – w bogatą semantykę psychoegzystencjalną w relacjach między-

osobowych” (s. 8).

Rozdział I „Wokół pojęcia sądu egzystencjalnego” (s. 13–21) jest najmniej-

szym w pracy; nie jest podzielony na części. Podana jest w nim definicja sądze-

Omówienia i sprawozdania

221

nia. Co więcej, degradacyjny sąd egzystencjalny zostaje tu skontrastowany

z sądem etycznym. Rozdział ten ma charakter wprowadzający, rzec można

– właśnie definicyjny. Po nim następują trzy rozdziały analityczne.

Rozdział II „Intencjonalna optyka homo iudicans” (s. 23–77) skupia się

w kolejnych punktach na analizie fenomenu sądzenia: 1. „Z pozycji afektu”;

2. „Z pozycji Prawa”; 3. „Z pozycji idoli”. W ostatnim paragrafie autor koncen-

truje się na następujących zagadnieniach: 3.1. „Idol i idolatria”; 3.2. „Idole psy-

chospołeczne”; 3.3. „Ja idolatryczne wobec ikony”. W rozdziale tym ukazane

są tzw. rejestry motywacyjne sądzącego. Staje się on tu właśnie homo iudicans.

Autor zauważa trzy główne źródła oraz perspektywy sądzenia. Są nimi: afekt

(wyrażający emocjonalno-uczuciową stronę osoby), prawo (stanowiące sedno

aksjologii moralnej, która wyrażona jest w Biblii) oraz idol (interpretowany

w sensie: psychologicznym, socjologicznym, w końcu teologicznym).

W rozdziale III „Sądzenie a przebaczenie” (s. 79–102) zostały umieszczone

dwa paragrafy: 1. „W stronę modelu sądu egzystencjalnego”; 2. „Przebaczenie

jako transcendencja sądu”. Rozdział ten ukazuje ośmiowektorowy model sądu

egzystencjalnego degradującego osobę, którego kategoriami są: tendencyjna

całość, redukcyjność, pejoratywność, insynuacyjność, statyczność, uzurpacyj-

ność, idolatryczność, „cielesność”.

Rozdział ostatni – IV „Sąd degradacyjny a sąd personalistyczny”

(s. 103–144) – w dwóch paragrafach przedstawia kwestie ujęte jako: 1. „Spek-

trum degradacji osoby”; 2. „Personalistyczna moc Słowa”. W pierwszym punk-

cie autor wydobywa perspektywę człowieka sądzącego Boga, która następnie

zostaje rozwinięta (nie tylko na przykładzie króla Dawida). Jest to perspektywa

niebywale bogata w sensie humanistycznym, co ujawnia się w różnorodnych

dylematach egzystencjalnych.

Podejmując kwestię drugą, autor zastanawia się nad następującymi zagad-

nieniami: 2.1. „Paradygmat grzechu Dawida”; 2.2. „Abraham antyidolatra”;

2.3. „Jezus wobec grzesznika”. W tej części książki Edward Fiała konfrontuje

dotychczas budowany negatywny model sądu egzystencjalnego z persona-

lizmem biblijnym. Odwołuje się tu do dwóch wielkich postaci Starego Testa-

mentu: króla Dawida i Abrahama. Omawia też trudną relację Jezusa z „uczony-

mi w Piśmie i faryzeuszami”. Nie są oni wszakże – jak mogłoby się wydawać

– przez Jezusa degradowani jako osoby. Zostają natomiast napiętnowane ich

intencje oraz czyny. Zagubili się oni w kazuistyce. Pogrążyli się nadto w błędnej

perspektywie rozumienia istoty Prawa. Ono winno być ujmowane czy wyraża-

ne nie przez druzgocące osądzenie innych, ale przez sprawiedliwość, miłosier-

dzie i wiarę (Mt 23, 23). Takie nastawienie serca, taka postawa – puentuje autor

– neutralizuje wszystkie sądy egzystencjalne, z natury niesprawiedliwe. Jezus

dał przykład wyrażania sądu personalistycznego, zawsze sprawiedliwego,

222

Omówienia i sprawozdania

zawsze chroniącego człowieka i jego godność. Sąd personalistyczny nie jest

usprawiedliwieniem grzechów człowieka.

Według Edwarda Fiały korzeniem każdego i wszystkich, wszelkich grze-

chów jest idolatria. Ważne są zatem działania wymierzone w idolatrię, która

wkraść się może wszędzie. Antyidolatryczność staje się zatem według autora

konstytutywną cechą sądu biblijnego. Sąd ten zawsze ochrania człowieka,

bowiem nigdy nie utożsamia go z czynami, które podejmuje.

W Zakończeniu (s. 145–155) autor zbiera wnioski z całości rozważań

i analiz.

Bibliografia (s. 157–163) została podzielona na trzy działy: 1. Źródła;

2. Literatura przedmiotowa; 3. Literatura pomocnicza. Stanowi ona rodzaj

vademecum dla czytelnika chcącego podjąć i pogłębić refleksję na temat sądze-

nia oraz tematów dotyczących tego pojęcia, takich jak: przebaczenie oraz pojed-

nanie. Autor zestawił łącznie blisko sto not bibliograficznych, nie tylko polskich,

ale i obcojęzycznych.

Streszczenie (s. 165–166) i jego odpowiednik w języku angielskim – Sum-

mary (s. 167–168) syntetycznie podaje główne myśli i wnioski zaprezentowane

w książce. Indeks osobowy (s. 169–172) wskazuje na blisko 170 nazwisk obec-

nych w dziele.

Recenzowana, a raczej rekomendowana praca jawi się jako dzieło oryginal-

ne. Autor wskazuje na złożoność zagadnienia sądzenia. Podejmuje i wyraża ję-

zykiem zwięzłym, zrozumiałym (chociaż miejscami trudnym) szereg wątków,

w tym teologicznych, teologiczno-biblijnych, psychologicznych owego sądze-

nia. Dzieło ma charakter interdyscyplinarny, erudycyjny. Jego tytuł jest ade-

kwatny do treści. Temat jest oryginalny, a sposób ujęcia zagadnienia bardzo

interesujący. Zawartość merytoryczna pracy oraz poprawność terminologiczna

nie budzą zastrzeżeń. Logika wywodu jest spójna, zwłaszcza nowe treści są

uporządkowane i jasno wyłożone. Zastosowany przez autora sposób argumen-

tacji – przekonujący. Uogólnienia i wnioski są zasadne. Forma językowa jest

poprawna. Książka napisana została językiem konkretnym.

Jednym z ważnych przesłań książki jest z pewnością uwrażliwienie czytel-

nika na rangę i znaczenie rozwagi w wydawaniu sądów dotyczących nie osób,

ale ich postępowania. To bardzo ważne rozróżnienie, podawane przez teologię

moralną, która domaga się, by nie stawiano znaków równości między człowie-

kiem a jego czynami.

Książka ma też odniesienie do dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, na co

wskazuje nie tylko obecna w niej terminologia: Bóg Biblii, Bóg objawienia ju-

deochrześcijańskiego, judeochrześcijaństwo (judeochrześcijański), kultura ju-

deochrześcijańska. Autor przywołuje nadto literaturę żydowską interpretującą

pozytywnie (sic!) Nowy Testament. W polskiej literaturze przedmiotu dzieło

Omówienia i sprawozdania

223

Edwarda Fiały nie ma analogii. Jest po prostu niepowtarzalne i na pewno inspi-

rujące do „wchodzenia” coraz głębiej w Słowo samego Jezusa Chrystusa,

w tym Jego Słowo o sądzeniu.

Eugeniusz Sakowicz

3. Międzynarodowe Sympozjum Familiologiczne pt. „Ekologia a rodzi-

na” w kontekście integracji badań nauk humanistycznych i empirycz-

nych (UWM w Olsztynie, 27–28 maja 2019 r.)

Na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie

w dniach 27–28 maja 2019 r. odbyła się trzecia edycja Międzynarodowego

Sympozjum Familiologicznego pt. „Ekologia a rodzina” w kontekście integra-

cji badań nauk humanistycznych i empirycznych. Prelegenci reprezentowali

osiem ośrodków naukowych z Polski i zagranicy. Kwestią wiodącą, którą pod-

jęli, było pytanie o humanistyczne podstawy ekologii oraz o korelację proble-

matyki rodzinnej z ekologiczną.

Prelekcje wykazały konieczność rozwijania i promowania tzw. ekologii

ludzkiej, która wytycza perspektywę dla wszelkich działań i badań skoncentro-

wanych na ochronie środowiska naturalnego, w oparciu o założenie, że wszyst-

kie elementy świata są ze sobą połączone (o. prof. dr Martín Carbajo Núñez

OFM [Pontificia Academia Alfonsianum, Rzym]). Nauczanie Kościoła od So-

boru Watykańskiego II wypracowało koncepcję „ekologii ludzkiej”, uwzględ-

niając w niej zagadnienia związane ze środowiskiem naturalnym, kulturą, cywi-

lizacją, życiem pojedynczych osób i wychowaniem do odpowiedzialności

za zachowanie i pomnażanie dobra w stworzeniu. Akcent jest tu postawiony

na odpowiedzialności przed Bogiem za wypełnienie zadań związanych z zarzą-

dzaniem dobrami ziemskimi oraz przed przyszłymi pokoleniami za czyste

i zdrowe środowisko, umożliwiające życie i rozwój osobowy (o. dr hab. Maksym

Adam Kopiec OFM [Pontificia Universita Antonianum, Rzym]).

Szeroki wachlarz zagadnień ekologicznych z uwzględnieniem aspektu fa-

miliologicznego został zaprezentowany na sympozjum w oparciu o tematykę

dotyczącą zdrowej żywności (inż. Magdalena Jaśkiewicz [UWM w Olsztynie]),

dbałości o właściwą dla wychowania atmosferę w rodzinie (mgr Magdalena

Świtalska [UWM w Olsztynie]), szacunku dla życia ludzkiego (prof. dr Stephan

Kampowski [Pontifical John Paul II Theological Institute in Rome, Rzym]),

potrzeby wsparcia rodzin zagrożonych zaburzeniem ładu wspólnego życia

(o. dr Paweł Sambor OFM [Pontificia Universita Antonianum, Rzym]), dbałości

224

Omówienia i sprawozdania

o kompetencje pedagogiczne rodziców w korzystaniu z Internetu przez dzieci

– „ekologia mediów w rodzinie” (dr hab. Monika M. Przybysz, prof. UKSW

[Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]), społecznych

i politycznych aspektów zagrożenia rodziny – antyekologiczne „uderzenia”

w małżeństwo i rodzinę (prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz [Uniwersytet

Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]), teologicznych aspektów dla

korelacji kwestii ekologicznej z familiologiczną (ks. dr hab. Marcin Składa-

nowski, prof. KUL [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], ks. dr Paweł

Rabczyński [UWM w Olsztynie], dr hab. Katarzyna Parzych-Blakiewicz,

prof. UWM [UWM w Olsztynie]).

Ponadto prelegenci podjęli kwestie związane z teologicznymi kontekstami

dotyczącymi człowieka oraz jego funkcjonowania w środowisku naturalnym

(mgr lic. Helena Kuczyńska [UWM w Olsztynie], dn Rafał Rozumowicz [UWM

w Olsztynie]) oraz odpowiedzialności moralnej człowieka za środowisko i całe

stworzenie (ks. dr Marek Raczkiewicz [Universidad Eclesiástica San Damaso,

Madryt]). Obecni wysłuchali także referatów opisujących kulturowe modele

– południowoamerykański (ks. prof. dr hab. Ryszard Hajduk [UWM w Olszty-

nie]) i chiński (ks. prof. Zbigniew Wesołowski SVD [Philosophisch-Theologi-

sche Hochschule SVD, Sankt Augustin]) – integracji życia rodzinnego ze

środowiskiem. Zasygnalizowano także filozoficzne podejście do tematyki eko-

logicznej (ks. dr Zdzisław Kieliszek [UWM w Olsztynie], mgr Maria Karmela

[UWM w Olsztynie]).

Wykłady sympozjalne ukazały, że ekologia dotyka wszystkich obszarów

i aspektów życia ludzkiego, obejmując nie tylko środowisko naturalne. Badania

nad przedmiotem ekologicznym wymagają zaangażowania specjalistów z każdej

dziedziny nauk – przyrodniczych, medycznych, społecznych, humanistycznych,

teologicznych, a także inżynieryjnych. Z tego tytułu postulowane jest dziś

wielospecjalistyczne i wspólne podejście do zagadnień ekologicznych, czyli

„ekologia integralna” umożliwiająca dostrzeżenie głębszego sensu badań nauko-

wych i działalności organizacyjnej, związanych z przedmiotem ekologicznym.

Prelegenci wskazali na zależność świadomości proekologicznej od moral-

ności. Rodzina została ukazana jako miejsce kształtowania moralności oraz po-

staw społecznych fundamentalnych dla budzenia i rozwijania wrażliwości

na jakość środowiska naturalnego. Wiele razy podkreślono, że rozwój osoby

ludzkiej w wymiarze moralnym – a co za tym idzie, także do odpowiedzialności

ekologicznej – jest ściśle powiązany z jakością relacji w rodzinie. Ukazano

chrześcijański styl życia w małżeństwie i rodzinie jako stricte humanistyczny

i proekologiczny.

Konkluzje: Humanistyczna perspektywa badań nad przedmiotem ekolo-

gicznym jest współcześnie potrzebna do usystematyzowania „ekologii integral-

Omówienia i sprawozdania

225

nej” jako korelującej badania interdyscyplinarne i multidyscyplinarne. Aspekt

familiologiczny w ekologii obejmuje kompetencje humanistyczne, niezbędne

do poprawnego procedowania badań empirycznych. Aspekt ekologiczny w fa-

miliologii obejmuje wyzwania do odnajdywania nowych metod i sposobów do-

skonalenia dialogu wewnątrzrodzinnego, gdzie troska o każdego człowieka

i całe ludzkie środowisko jest jednym z obszarów tworzących splot relacji we-

wnątrzrodzinnych. Korelacja problematyki rodzinnej z ekologiczną polega

na tym, że obie są fundamentalnie zintegrowane w przedmiocie antropologicz-

nym pojmowanym wielowymiarowo (biologicznie, moralnie, relacyjnie,

wspólnotowo, społecznie, indywidualnie, kulturowo, urbanistycznie). Reduk-

cja jednego elementu powoduje błędy metodologiczne, których skutkiem jest

„anty-ekologia” oraz destrukcja rodziny, dlatego badania dotyczące przedmiotu

ekologicznego i familiologicznego powinny być prowadzone interdyscyplinar-

nie oraz transdyscyplinarnie.

Katarzyna Parzych-Blakiewicz

Wykaz skrótów

AA – Second Vatican Council, Decree „Apostolicam actuositatem” (1965)

AAS

– Acta Apostolicae Sedis

AL

– Francis, Post-synodal Apostolic Exhortation „Amoris Laetitia” (2016)

ChL

– Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale „Christifideles laici” (1988)

CiV

– Benedetto XVI, Lettera enciclica „Caritas in veritate” (2009)

CST

– Catholic Social Teaching

CT

– Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica „Catechesi tradendae” (1979)

CV

– Benedykt XVI, Encyklika „Caritas in veritate” (2009)

DCE

– Benedetto XVI, Lettera enciclica „Deus caritas est” (2005)

DCEen – Benedict XVI, Enciclical letter „Deus caritas est” (2005)

DiM

– John Paul II , Enciclical letter „Dives in misericordia” (1980)

EG

– Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium” (2013)

EGen

– Francis, Apostolic exhortation „Evangelii gaudium” (2013)

EN

– Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi” (1975)

ENen

– Paul VI, Apostolic exhortation „Evangelii nuntiandi” (1975)

EoC

– Economy of Communion

FR

– Giovanni Paulo II, Lettera enciclica „Fides et ratio” (1998)

GE

– Concilio Vaticano II, Dichiarazione „Gravissimum educationis” (1965)

GS

– Concilio Vaticano II, 1965, Constituzione „Gaudium et spes” (1965)

HV

– Paul VI, Encyclical Letter „Humanae Vitae” (1968)

LE

– Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens” (1981)

LF

– Francesco, Lettera enciclica „Lumen fidei” (2013)

LS

– Franciszek, Encyklika „Laudato si’’ (25 V 2015)

MV

– Francesco, Bolla „Misericordiae vultus” (2015)

ORCID – Open Researcher and Contributor ID

RH

– Giovanni Paolo II, Lettera encyclica „Redemptor hominis” (1979)

SD

– Giovanni Paolo II, Lettera apostlica „Salvifici doloris” (1984)

SpS

– Benedetto XVI, Lettera enciclica „Spe salvi” (2007)

SpSen – Benedict, Enciclical letter „Spe salvi” (2007)

VD

– Benedykt XVI, Adhortacja apostolska „Verbum Domini” (2010)