Autonomia pacjenta versus autonomia lekarza

Dylematy moralne w kontekście roszczeń
pacjenta w sytuacji zagrożenia życia

 

 Niewątpliwa Paleta odpowiedzi na pytania: „Czy pacjent ma prawo decydować, kiedy i jak chce umrzeć?” oraz „Czy lekarz ma moralny obowiązek odstąpić od leczenia, gdy taka jest decyzja pacjenta, nawet, jeśli jej skutkiem jest śmierć pacjenta?”, będzie zapewne oscylować między „nie, ale….”, a „tak, ale….”, zależnie od tego, czy rangę fundamentalnej zasady w relacji lekarz-pacjent przypisze się samostanowienia pacjenta, czy tez obowiązkowi lekarza ratowania zdrowia i życia . Owo „ale…” w obu typach odpowiedzi wskazuje, że zagadnienie to dalekie jest od rozstrzygnięcia. Co więcej, nie jest to jakieś peryferyjne zagadnienie etosu lekarskiego, ale dotyka samych jego fundamentów.

1. Autonomia pacjenta wiodącą zasadą?

 W ostatnich dziesięcioleciach byliśmy świadkami istotnej zmiany akcentu w działaniach medycznych. Współczesna medycyna nie jest, jak kiedyś, zorientowana na chorobę (krankheitsorientiert), ale na pacjenta (patientenorientiert)1. Oczywista z dzisiejszego punktu widzenia prawda, że leczyć należy nie chorobę, ale chorego oraz, że lekarz ma do czynienia nie z chorym organem, ale z chorym pacjentem, należy już do medycznych standardów, przynajmniej na poziomie deklaracji. Ta zmiana perspektywy wpłynęła istotnie na relację lekarz-pacjent. Podejście paternalistyczne, w ramach którego pacjent wraz z decyzją udania się do lekarza, przekazywał mu niejako wszelkie kompetencje odnośnie podejmowania istotnych decyzji dotyczących zdrowia i życia, zostało powszechnie uznane za nieadekwatne. Jego miejsce – i to zarówno w refleksji etycznej, jak i prawnej – zajęła zasada szacunku dla autonomii pacjenta. Nietrudno dostrzec tu wpływ szerszych przemian społeczno-kulturowych, zmierzających do promocji wolności jednostki jako podmiotu, który ma prawo autonomicznie decydować o wszystkim, co dotyczy jej życia. Dowartościowanie prawa jednostki do samostanowienia dokonało się zarówno na płaszczyźnie etycznej, jak i prawnej. Etyczne uzasadnienia pojęcia autonomii do dziś czerpią z refleksji Immanuela Kanta. Autonomia praktycznego rozumu tkwi w umiejętności podmiotu do działania moralnego, a więc do kierowania własnym postępowaniem zgodnie ze wskazaniami rozumu2. Tak rozumiana autonomia jest podstawa godności osoby ludzkiej. Stąd dla Kanta człowiek jest naprawdę sobą jedynie wtedy, gdy kieruje sobą3. Na płaszczyźnie prawnej poszanowanie autonomii osoby wyrażone zostało w ustawowo zagwarantowanym prawie do samostanowienia, przede wszystkim w aspekcie negatywnym (powstrzymanie się od działań, naruszających uprawnione autonomiczne wybory jednostki), a czasem także w aspekcie pozytywnym (powinność spełnienia roszczeń wynikających z uprawnionych autonomicznych wyborów).

 W kontekście etosu medycznego szacunek dla autonomii pacjenta stał się jedna z fundamentalnych zasad etycznych, kształtujących relację lekarz-pacjent. Uznając, że przyznanie autonomii pacjenta należnego jej miejsca – szczególnie w kontekście znanych z historii drastycznych przypadków jej pogwałcenia – jest zjawiskiem jak najbardziej pozytywnym, nie sposób jednak uniknąć pytania o relację zasady szacunku dla autonomii pacjenta do pozostałych zasad etycznych w medycynie, szczególnie do dotychczas traktowanej jako najważniejszej powinności ratowania życia i zdrowia. Fundamentalną zasadą działań medycznych pozostała wprawdzie nadal starożytna maksyma Salus aegroti suprema lex esto, jednak jej uszczegółowienia wskazują na to, że dawne oczywistości w tej dziedzinie już nie istnieją.

 Mogłoby się wydawać, że przyjęte powszechnie zasady etosu lekarskiego, a więc zasada nie szkodzenia (non-maleficence), dobroczynności (beneficence), szacunku dla autonomii (autonomy) oraz sprawiedliwości (justice)4, uzupełniane niekiedy przez zasadę szacunku dla godności pacjenta (dignity) oraz zasadę prawdomówności i uczciwości (truthfullness and honesty) wystarczająco precyzują relacje między lekarzem i pacjentem. Widać wyraźnie, że wszystkie powyższe zasady mocno akcentują wysoki status pacjenta jako osoby, a celem ich ustanowienia jest ochrona i promocja tego statusu w sytuacji, gdy pacjent, z racji swojej choroby, zmuszony jest nie tylko do ujawnienia wielu intymnych szczegółów swojego życia, ale także do zaakceptowania medycznych ingerencji w swoją osobową integralność. Sześć powyższych zasad etosu lekarskiego, jeżeli pojąć je jako zasady wzajemnie wobec siebie komplementarne, a co za tym idzie – wzajemnie się także korygujące, rzeczywiście adekwatnie opisują przestrzeń etyczną w relacji lekarz-pacjent, chociaż oczywiście nie są one normami partykularnymi, które uwzględniały każdą sytuację i z tego względu wymagają dopiero aplikacji do konkretnych przypadków.

 Jednak takie komplementarne ich rozumienie nie jest powszechne. Coraz powszechniej za fundamentalną zasadę etyczna uważa się zasadę autonomii pacjenta, która staje się dla innych zasadą naczelną i to właśnie ona wyznacza rozumienie, ale i granice innych zasad, sama nie jest jednak przez pozostałę ograniczana. Uczynienie zasady autonomii zasadą naczelną sprawia, że cały zbiór sześciu zasad nie może być już postrzegany jako eksplikacja i uszczegółowienie tradycyjnej zasady głównej: Salus aegroti suprema lex esto, ale że zasada ta (w formie zasady dobroczynności – beneficence) zajmuje miejsce podporządkowane, a naczelną maksymą działań lekarskich staje się: Voluntas aegroti suprema lex esto. By podkreślić, że nie chodzi tu o respektowanie lekkomyślnych i powierzchownych decyzji pacjenta5, dodaje się jeszcze imperatyw udzielenia pacjentowi wyczerpującej i adekwatnej informacji, by decyzja, wyrażająca jego wolę odnośnie do działań, czy zaniechań medycznych w stosunku do jego osoby była dojrzała (informed consent). To uzupełnienie ma jednak o tyle znaczenie względne, że pacjent nie zostaje moralnie zobligowany do zgody na działania ratujące jego życie i zdrowie.

 Taka koncepcja etyczna wydaje się zakładać określony model relacji lekarz-pacjent. Integralność cielesno-duchowa pacjenta jest tu postrzegana analogicznie do pewnego prywatnego terytorium, na które lekarz może wkroczyć jedynie za zgodą jego właściciela. Gdyby wyłącznie w ten sposób chciało się sformułować etyczne koordynaty w relacji lekarz-pacjent, odpowiedź na postanowione na wstępie pytanie mogłaby być tylko jedna: pacjentowi wolno wybrać to kiedy i jak chce umrzeć, a lekarz musi te decyzję bezwzględnie respektować. Czy jednak takie spojrzenie jest W odpowiedzi właściwe? Zasadne wydaje się pytanie, czy powinno się traktować człowieka w ogóle, a szczególnie w sytuacji ciężkiej bądź śmiertelnej choroby, jako całkowicie samodzielną, autonomiczną i samowystarczalną monadę, która dysponuje swoim życiem wyłącznie według własnych preferencji i zapatrywań? Takie spojrzenie nie bierze pod uwagę fundamentalnego wymiaru ludzkiej egzystencji: mianowicie jej kontyngencji, zależności od innych. Widać ją szczególnie w sytuacji poważnych zaburzeń zdrowia, ale przecież dotyczy ona w pewnym sensie całości ludzkiego życia. W odróżnieniu od radykalnych koncepcji autonomii pacjenta, należy podkreślić, że zależność od życzliwości, opieki i dobroci otoczenia w niczym nie godzi w godność ludzką i zasadniczo też nie niweluje uprawnionej autonomii w zakresie wolnego kierowania swoim życiem. Wpisuje ja jedynie w szerszy kontekst wolności i odpowiedzialności człowieka, która z racji ograniczoności i skończoności jego życia jest ograniczona

 2. Zagadnienie integralności moralnej lekarza

  Podkreślenie autonomii pacjenta usunęło jakby w cień drugiego uczestnika relacji terapeutycznej – lekarza. Zarzut paternalizmu, ale zapewne również przypadki posądzenia, a nawet pociągnięcia do odpowiedzialności karnej lekarza za działania niezgodne z decyzją pacjenta, sprawiły, że pytanie o moralną integralność lekarza zeszło na drugi plan. Warto jednak zwrócić uwagę na dwa, jak się wydaje, znaczące dla relacji lekarz-pacjent, aspekty. Pierwszym jest fachowa kompetencja lekarza. Słuszne skądinąd wymaganie, by pacjentowi dostarczyć informacji o jego stanie, może być uznane co najwyżej za ogólny postulat. Nawet przy założeniu, że lekarz zrezygnuje z fachowego żargonu, sposób i zakres zrozumienia oraz właściwe zaszeregowanie tej informacji przez pacjenta jest uzależnione od wielu czynników, w tym nie tylko od stopnia jego inteligencji, ale przede wszystkim od stanu psychicznego, aktualnego życiowego kontekstu, ale też gotowości do kooperacji z lekarzem. Trudno byłoby oczekiwać od lekarza, że jednostronnie zrezygnuje z wniosków, jakie płyną z jego wiedzy i doświadczenia klinicznego.

 Istnieje jednak jeszcze inny czynnik, który wydaje się tu o wiele poważniejszy. Jest nim integralność moralna lekarza. Lekarz nie jest po prostu usługodawcą, a przedmiot jego działań nie jest towarem, który byłby na tyle drugorzędny i banalny, że można się z nim obchodzić na różne sposoby. Nawet, jeśli na poziomie prawnym relacja lekarz-pacjent jest niejednokrotnie określana właśnie pojęciami z zakresu relacji konsumpcyjno-ekonomicznej, trudno jednak zgodzić się na taki model w obszarze rozważań etycznych. Lekarz pozostaje osobą, u której do psychofizycznej osobowej integracji i dojrzałości należy wierność zaakceptowanym przez siebie zasadom moralnym, czyli po prostu wierność sumieniu. To właśnie wobec własnego (a nie cudzego – np. pacjenta) sumienia lekarz odpowiada za swoje działania i zaniechania. Z niego wynika autonomia moralna lekarza, zarówno jako fachowca, jak i jako człowieka, która również musi być wzięta pod uwagę i uszanowana. Nie można oczekiwać od lekarza, że wraz z założeniem białego fartucha będzie się wyzbywał własnych moralnych wartości i abstrahował od oceny swego sumienia. Oznaczałoby to nie tylko fatalną w skutkach „duchową schizofrenię”, ale także stawiało pod znakiem zapytania moralny i humanistyczny walor medycyny jako służby ludziom.

 Podkreślanie fachowej i moralnej kompetencji lekarza w jego odniesieniu do pacjenta musi się zmierzyć z zarzutem paternalizmu. Podkreślić zatem należy, że nie może tu chodzić o jakikolwiek automatyzm działań lekarskich, o abstrakcyjne „dobro pacjenta”, które nie bierze pod uwagę indywidualnego i jednorazowego wymiaru każdorazowej relacji lekarz – pacjent i redukuje pacjenta do roli obiektu działań lekarskich6. Jednak nie może też być o innego rodzaju automatyzmie, polegającym na spełnianiu przez lekarza życzeń pacjenta, również tych, które z punktu widzenia racjonalności medycznej i zasad etycznych są wysoce problematyczne. Podsumowując powyższe rozważania, dochodzimy do wniosku, że w relacji lekarz-pacjent mamy do czynienia ze spotkaniem dwóch równoprawnych, autonomicznych osób. Czy zatem jest to sytuacja konkurencji, zderzenia dwóch autonomii, z których jedna musi podporządkować się drugiej?

 3. Rywalizacja dwóch autonomii czy spotkanie w polu wspólnych wartości?

  Jak więc w kontekście rozważanej kontrowersji należy widzieć relacje lekarza i pacjenta?7 W prowadzonej dyskusji pojawia się kilka możliwości. Postuluje się np. swego rodzaju „specjalizację etyczną” lekarza. Pacjent zatem byłby uprzedzany o poglądach moralnych konkretnego lekarza i mógłby wybrać tego, którego system wartości pozwala na prowadzenie leczenia lub rezygnacji z niego zgodnie z wolą pacjenta. Jeśli pacjent znalazłby lekarza, który go na życzenie uśmierci, mieściłoby się to w ramach respektowania woli pacjenta. Taka koncepcja opiera się na bardzo dyskusyjnym założeniu: system wartości, a co za tym idzie – cała moralność, jest sprawa całkowicie prywatną. Można oczywiście stwierdzić, że pogląd ten odzwierciedla współczesne zjawisko pluralizmu etycznego. Jednak nawet pobieżna refleksja pokaże, że brak jakiegokolwiek etycznego punktu odniesienia nie tylko redukuje medycynę do roli usługi rzemieślniczej, ale także czyni kwestię troski o zdrowie sprawą całkowicie prywatną i drugorzędną. Zgodnie z takim poglądem najlepszym lekarzem byłaby osoba najmniej wrażliwa etycznie, najlepiej w ogóle niezbyt przejmująca się sprawą moralności, gdyż mogłaby w ten sposób oferować najszerszy wachlarz usług. Z odrobiną ironii można powiedzieć, że szyld na drzwiach praktyki lekarskiej kogoś takiego mógłby brzmieć następująco: „Pacjencie! Zrobię wszystko, co zechcesz!”. Przyjmując taką koncepcję, zasadne staje się pytanie: dlaczego państwo ma się w ogóle zajmować organizacją ochrony zdrowia (sieć ubezpieczeń, opieka zdrowotna itd.). Konsekwentnie należałoby zrezygnować z jakichkolwiek prób formułowania kodeksu norm etycznych w medycynie, bo sprawa byłaby prosta: jeżeli tylko pacjent nie jest splątany i został poinformowany, należy przychylić się do jego życzeń. Na takim właśnie podejściu bazują systemy etyczno-prawne, dopuszczające godziwość eutanazji. Jeżeli jednak zaakceptuje się taki tok myślenia, wtedy cały patos, zawarty w określeniach typu „bycie lekarzem to powołanie”, „służba zdrowia”, „dobrostan pacjenta” są pozbawione sensu. Zobowiązanie kończącego studia medyczne lekarza w Przyrzeczeniu Lekarskim, że będzie służył zdrowiu i życiu ludzkiemu8, nie miałoby sensu, gdyby każdorazowa decyzja pacjenta mogła je unieważnić.

 Inna koncepcja postrzega sytuację lekarz-pacjent w perspektywie zderzenia się i konkurencji dwóch autonomii. Taka koncepcja nie tylko, zgodnie z ogólnym trendem, docenia znaczenie autonomii pacjenta, ale przywraca i docenia znaczenie autonomii i moralnej integralności lekarza. Obie strony mają swoje systemy wartości, które w sytuacji konfliktu muszą ze sobą konkurować. Pacjent ma dwie możliwości: albo rezygnuje z leczenia u tego konkretnego lekarza, albo rezygnuje ze swojej autonomii, co prowadzi z powrotem do lekarskiego paternalizmu. Również ta koncepcja, chociaż zdaje się akcentować wagę przekonań moralnych, oznacza indywidualizację moralności, tym razem wyraźnie na korzyść lekarza, gdyż relacja lekarz-pacjent jest asymetryczna. Przewaga lekarza wynika nie tylko z jego fachowej kompetencji, dzięki której jest on w stanie ocenić stan pacjenta i prognozować przebieg choroby oraz szanse wyleczenia. Asymetria wynika przede wszystkim z faktu choroby, który sprawia, że pacjent jest osoba poszukującą pomocy i jest zdany na jego pomoc9. Można by też w tym kontekście pytać o możliwość konsensusu, kompromisu, połowicznego respektowania wyznawanych wartości. Problem w tym, że życie ludzkie jest wartością niepodzielną. Między życiem a śmiercią nie istnieje kompromis. Nie można odrobinę żyć i jednocześnie odrobinę być martwym. Tym czego brakuje w obu powyższych próbach rozwiązania zaznaczonego dylematu, jest wspólny dla obu stron punkt odniesienia.

 Wydaje się zatem, że trzecia możliwość rozwiązania rozważanego konfliktu jest najbardziej adekwatna. Niekwestionowana autonomia obu stron, lekarza i pacjenta, musi spotkać się na gruncie wspólnych wartości, istotnych dla przestrzeni moralnej, jaką wyznacza relacja terapeutyczna10. Od razu należy zaznaczyć, że to spotkanie na gruncie wspólnych wartości nie oznacza całkowitej unifikacji w zakresie moralności, co w dzisiejszym społeczeństwie byłoby niemożliwe do osiągnięcia. Chodzi raczej o zgodę obu stron, że dobrostan pacjenta, a przede wszystkim jego nieodzowny warunek - życie są wartościami, które zobowiązują obie strony relacji. Życie nie jest jedynie „prywatnym” dobrem, którym każdy dysponuje według własnego uznania. Na tym konsensie opiera się cała logika systemu ochrony zdrowia i trudno oczekiwać, by każdorazowa relacja terapeutyczna rozpoczynała się od ponownych negocjacji na jego temat. Musi on być po prostu założony, a jego przestrzeganie jest oczywistym etycznym imperatywem dla obu stron. Pozostaje oczywiście kwestia zdefiniowania owego salus aegroti, które ma zobowiązywać zarówno lekarza, jak i pacjenta.

 4. Problematyki definicji pojęcia salus

  W Kodeksie Etyki Lekarskiej potwierdzona została moc zobowiązująca starożytnej maksymy etycznej dotyczącej relacji lekarz-pacjent: „Największym nakazem etycznym dla lekarza jest dobro chorego – salus aegroti suprema lex esto”11. Dalsza część tego artykułu nie pozostawia wątpliwości, że zasada ta w zamyśle kodeksodawców ma stanowić zaporę przed uleganiem presji mechanizmów rynkowych, nacisków społecznych i wymagań administracyjnych. Jednak sama definicja dobra chorego jest dzisiaj jednym z najbardziej kontrowersyjnie dyskutowanych zagadnień w etyce medycznej. Zdefiniowanie pojęcia dobrostanu pacjenta ma oczywisty wymiar subiektywny. Po prostu nie można zdefiniować tego, co jest dobrostanem, niejako „ponad głową” pacjenta. Odnosi się to do działań i zaniechań terapeutycznych, do rodzaju terapii i zakresu ingerencji. Chodzi o zdrowie i życie pacjenta (a nie lekarza), więc w oczywisty sposób to do niego należy podjęcie odpowiedzialnych decyzji, które go bezpośrednio dotyczą. Jak istotny jest wymiar subiektywny, widać wyraźnie w sytuacji bezpośredniej bliskości śmierci, kiedy to rozmiary terapii, a nawet całkowite jej zaniechanie, jeżeli została uznana za uporczywą, jest niekwestionowanym prawem dobrze poinformowanego pacjenta. Czy jednak aspekt subiektywny pojęcia salus może być rzeczywiście uznany za definitywny i ostatecznie decydujący? Należy tu podkreślić, że pojęcie salus aegroti ma także istotny wymiar obiektywny. W jego kontekście trzeba zadać pytanie: czy pacjent, korzystając ze swej autonomii, nie powinien respektować pewnych fundamentalnych wartości, na jakich bazuje każdy dobrostan istoty ludzkiej?12 Wartością taką jest niewątpliwie życie, które stanowi podstawowy warunek wszystkich innych wartości witalnych i moralnych. Szacunek dla życia i ochrona życia powinny stać się moralnymi imperatywami, stanowiącymi wspólne zobowiązujące wartości zarówno pacjenta, jak i lekarza. W przeciwnym wypadku możemy mieć do czynienia z sytuacją, kiedy lekarz zostanie skonfrontowany z wolą pacjenta, który jako swój dobrostan określi zakończenie życia, co (poza sytuacją terminalną) nie tylko będzie kontrastowało z racjonalnymi wymogami działań medycznych, ale także będzie godziło w podstawy etosu lekarza. Wydaje się zatem, że lekarz nie może zostać moralnie zobowiązany do respektowania woli pacjenta, która wykracza poza obszar tej zasadniczej wspólnej wartości, na jakiej opiera się cała etyka medyczna, a którą jest szacunek dla życia i jego ochrona. Im bardziej wola pacjenta wiąże się z zagrożeniem wartości fundamentalnej – życia, tym mniej można moralnie zobowiązać lekarza do jej respektowania. Medycyna jest służbą pacjentowi, a więc żywej osobie jej integralności cielesno-duchowej, a nie służbą autonomii osoby13.

 Warto przyjrzeć się temu zagadnieniu głębiej, zadając pytanie nie tylko o zakres powinności lekarskich wobec pacjentów, których decyzje zmierzają do samounicestwienia, ale także o moralną godziwość zamachów na własne życie, o godziwość działań samobójczych. Tam, gdzie wolność i autonomia jednostki jest postrzegana jako najwyższa zasada moralna, przyzna się jej nie tylko prawo do swobodnego kierowania własnym życiem, ale również prawo do wyboru czasu i sposobu własnej śmierci. Respektowanie tych decyzji będzie tu rozumiane jako szacunek dla godności człowieka, przy czym pojęcie godności i autonomii stają się tu niemalże synonimami. Takie podejście trudno jednak zaakceptować – i to nie tylko z punktu widzenia chrześcijańskiego personalizmu, który życie człowieka postrzega w kategoriach daru i zadania, a nie własności14. Koncepcja przyznająca jednostce moralne prawo do samounicestwienia jest dotknięte istotną fundamentalną aporią. Otóż wolność jednostki nie istnieje poza jej jednostkowym życiem. Nie ma innej ludzkiej wolności, jak tylko wolność „wcielona”, wolność konkretnego, żywego człowieka. Samounicestwienie oznaczałoby zatem najbardziej radykalny zamach na własną wolność, gdyż kres życia oznacza także ostateczny kres wolności konkretnego człowieka. Poza tym, na co zwracał uwagę już Immanuel Kant, człowiek odbierający sobie życie wykracza przeciw jednej z głównych zasad etycznych, jaką jest zakaz zabójstwa niewinnej istoty ludzkiej. Nawet ten piewca autonomii osoby i zdecydowany zwolennik moralnej wolności jednostki, zakłada istnienie prawa moralnego, w ramach którego samobójstwo jest czynem jednoznacznie niegodziwym15. Jeżeli nie wolno odbierać życia niewinnej istocie ludzkiej, nikt nie powinien uśmiercać niewinnego człowieka, którym sam jest. Tym bardziej nie wolno mu moralnie zobowiązywać do współdziałania w tym czynie kogoś innego, kogoś, kogo etos zawodowy zobowiązuje do ochrony życia i zdrowia.

 Wnioski

  Nawiązując do prognozowanych odpowiedzi na pytanie o to, czy lekarz ma moralny obowiązek szacunku wobec decyzji pacjenta, nawet wtedy, gdy oznacza ona śmierć, autor niniejszego artykułu skłania się ku odpowiedzi: „Nie, ale”. „Nie” – gdyż lekarz jest moralnie odpowiedzialny wobec własnego sumienia, które nie powinno respektować takich decyzji pacjenta, które ani z punktu widzenia racjonalności medycznej, ani też w kontekście fundamentalnych wartości etycznych zawodu lekarskiego, nie są do zaakceptowania. Mały margines, zaznaczony w owym „ale…” dotyczyć będzie sytuacji terminalnych, gdzie decyzja pacjenta o zaprzestaniu terapii uporczywej, chociaż może spowodować skrócenie jego życia, powinna być respektowana, jeżeli oczywiście nie oznacza działań czy zaniechań, równoznacznych z eutanazją. Osobny problem to definicja uporczywości terapeutycznej. Nie sposób zaprzeczyć, że określenie terapii uporczywej jako działań „kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów”16 zakreśla jedynie etyczne ramy dla tej sytuacji, w których trzeba podejmować trudne czasami i kontrowersyjne decyzje. Istotne jest tutaj uzasadnienie godziwości zarówno roszczeń ze strony pacjenta, jak i działań (zaniechań) lekarza. W sytuacji terminalnej żadna ze stron relacji nie wykracza poza ramy wspólnej dla obu stron wartości etycznej, jaką jest salus aegroti. Obie strony zgadzają się raczej na to, że do kondycji człowieka należy śmiertelność i że w wypadku, gdy śmierci nie można już przeszkodzić, nie trzeba przedłużać umierania. Salus aegroti będzie tu oznaczał łagodzenie objawów i pozwolenie na godną i nie sprowokowaną arbitralnie, ale następującą w sposób nieunikniony śmierć.